Trong bài trước, tôi đề cập đến thân phận lưu vong như những người sống trên cái dấu gạch nối giữa hai quốc gia,

hai văn hoá và hai ngôn ngữ.

Sống trên cái gạch nối giữa Việt và Úc, tôi không phải là kẻ rời bỏ quê hương: Tôi chỉ rời bỏ một mảnh đất và mang

cả quê hương theo với mình: Cái quê hương ấy, với tôi, như vậy, là một quê hương bị giải lãnh thổ hoá

(deterritorialised): Nó không có tính địa lý. Nó chỉ còn là một ký ức, nhưng, nghịch lý thay, đó lại là một thứ ký ức có

tính địa lý, có thể được gọi là địa dư ký ức (geography of memory). Khi được hình dung như một thứ địa dư, ký ức

bỗng có kích thước thật và mênh mông hơn hẳn: Nó trở thành một thứ quê hương khác của tôi (1).

Hệ quả là: Không phải tôi sống với ký ức. Mà là sống trong ký ức. Ký ức không ở trong tôi. Ký ức bao trùm lấy tôi.

Ký ức rộng hơn bản thân tôi. Ký ức, với người khác, có tính trừu tượng, với tôi, có tính vật thể; với người khác, là

quá khứ, với tôi, vẫn là hiện tại: Tôi sống trong tình trạng xuyên thời gian (transtemporarity) và xuyên lịch sử

(transhistory) liên tục.

Với Việt Nam, trong địa dư ký ức và trong tình trạng xuyên thời gian và xuyên lịch sử như thế, tôi vẫn giữ được cái

hồn. Nhưng lại không có đất.

Nếu với Việt Nam, cái gọi là xuyên thời gian và xuyên lịch sử ấy chủ yếu là việc quay ngược về quá khứ; với Úc, nó

lại mở ra theo một hướng khác: tương lai. Tôi sống ở Úc đã trên 20 năm, vẫn chưa thấy mình là người Úc. Không

phải không muốn. Nhưng không thể. Giới nghiên cứu về di dân học chia khái niệm công dân thành hai phạm trù:

công dân về phương diện pháp lý (legal citizenship) và công dân về phương diện văn hoá (cultural citizenship). Để

trở thành một công dân về phương diện pháp lý, chỉ cần có quốc tịch, một điều kiện khá dễ và khá nhanh. Nhưng để

trở thành một công dân về phương diện văn hoá, nghĩa là để có thể hành xử, suy nghĩ và cảm xúc y như một người

bản xứ, lại rất khó và cần nhiều thời gian, có khi dài hơn cả một đời người. Thành ra, với tôi, Úc vừa là hiện tại lại vừa

là tương lai. Nó vừa ở dưới chân lại vừa thấp thoáng ở đâu đó, trước mặt, xa lắc.

Với Úc, như vậy, tôi có đất. Nhưng lại không có được cái hồn. Hoặc chỉ có một phần. Rất nhỏ.

Nhưng cái gọi là “hồn Việt” hay “hồn Úc” ấy, về phương diện lý thuyết, đều là những ý niệm rất mơ hồ; về phương

diện thực tế, nói theo Stuart Hall, vừa là cái “là”, một hữu thể (being) vừa là cái đang-trở-thành (becoming), một tiềm

thể (2). Nhìn từ quan hệ giữa người lưu vong và quê gốc, cái “đang-trở-thành” ấy cũng đồng thời là một quá trình rơi

rụng, hao hụt, phôi pha dần. Dần dần. Trong bài “Chốn tạm dung”, sáng tác vào tháng 5 năm 1977, tức chỉ mới sau

hai năm rời khỏi Việt Nam, nhà thơ Cao Tần đã ngậm ngùi nhận thấy “Hồn Việt trong ta ngày mỗi khô” (3). Mới hai

năm mà đã thế...

Xuyên quốc gia, xuyên văn hoá và xuyên ngôn ngữ là các quan hệ theo chiều ngang; xuyên thời gian và xuyên lịch

sử là các quan hệ theo chiều dọc. Sống như một người lưu vong là sống trong một không gian mở. Mở và trống.

Không có chỗ dựa vững chắc, cái không gian mở và trống ấy thành một khoảng chân không. Chỉ có gió: tôi đong

đưa. Chỉ có nước: tôi bềnh bồng. Cứ thế, tôi trôi nổi trong cả hai chiều không gian lẫn thời gian, cả hiện tại lẫn quá

khứ và tương lai. Cái gọi là bản sắc của tôi là những gì tôi phải tự kiến tạo lấy. Kiến tạo rồi kiến tạo lại, liên lỉ, trên cơ

sở của cả ký ức lẫn tưởng tượng, của cả hoài niệm lẫn hoài bão, của cả sự khép kín lẫn sự cọ xát, của cả đất khách

lẫn quê nhà. Và cuối cùng, như là hệ quả của những điều vừa kể, bao giờ nó cũng có tính chất lai ghép.

Viết, với một thứ bản sắc lai ghép và trong không gian của một cái gạch nối

nhỏ-xíu-mênh-mông-không-ngừng-giao-động như thế, tôi không thể giống hẳn những người Úc thực sự, ngay cả

những người Úc đồng nghiệp ngồi viết lách sát bên tôi. Tôi có những thao thức khác: thao thức về Việt Nam, trong

đó, có cả tiếng Việt, thứ tiếng nói có khả năng va chạm vào từng sợi dây thần kinh nhục cảm của tôi: Chỉ với nó, tôi

mới thấy thật “đã” khi cầm bút (4). Tôi cũng không thể giống hẳn những người Việt Nam cầm bút ở Việt Nam. Tôi có

những bận tâm khác: bận tâm về ký ức, về tương lai, về môi trường đa văn hoá, về ý niệm sở thuộc (belonging) và

biên giới, về màu da (5), về kinh nghiệm vượt biên (6) và bị kỳ thị, về một thứ bản sắc kép (double identity), và đặc

biệt, về ám ảnh của cái khác, không phải chỉ những cái khác ở ngoài mà còn những cái khác của chính tôi.

Thật ra, trong cái nhìn phản tỉnh, cái tôi (self) bao giờ cũng là một cái khác. Ngay từ giai đoạn đầu của chủ nghĩa

hiện đại, ở cuối thế kỷ 19, Arthur Rimbaud đã từng tuyên bố: “Tôi là một cái khác” (Je est un autre); sau đó,

Jacques Lacan, một lý thuyết gia thuộc trường phái hậu cấu trúc luận, cũng đồng ý: “Cái tôi luôn luôn thuộc phạm vi

của cái khác”. Có điều, cái khác trong diễn ngôn lưu vong khác cái khác trong cách nhìn của cả Rimbaud lẫn Lacan:

Cái khác, ở những người lưu vong, không phải chỉ là hệ quả của việc khách thể hoá, như một điều kiện của tiến trình

tự nhận thức. Nó thuộc bản thể luận. Nó là cái khác vì nó không có quan hệ với bất cứ cái gì cả. Cái tôi của người

lưu vong là cái khác giữa vô số những cái khác.

Cái khác nào cũng cô đơn và cũng lạc loài. Nhưng khi nằm giữa những cái khác khác, cái khác ấy trở thành một sự

lai ghép. Lai ghép khác.

Xin lưu ý: bản sắc của mọi người lưu vong đều là bản sắc lai ghép. Khi lai ghép như vậy, người ta không ngừng tái

cấu trúc ký ức cũng như tưởng tượng tập thể, không ngừng xây dựng những tự sự lưu vong và những tu từ học về

sở thuộc (rhetoric of belonging) cũng như viết lại lịch sử để tự định nghĩa hoặc định nghĩa lại chính mình trong một

hoàn cảnh mới, nơi khái niệm quốc gia hoàn toàn thay đổi, cơ hồ thành hậu-quốc gia (postnation), và với một thứ tinh

thần quốc gia mới, nói theo chữ của Glick-Schiller và Fouron, chủ nghĩa quốc gia viễn cách (long-distance

nationalism) (7). Từ xa.

Những vấn đề nêu trên đã được nhiều học giả nghiên cứu, có người nghiên cứu một cách sâu sắc và đưa ra những

kiến giải độc đáo. Tuy nhiên, như Hamid Naficy nhấn mạnh, “những người biệt xứ không trải nghiệm sự lưu vong

bằng nhau và giống nhau”, do đó, “diễn ngôn lưu vong thường có tính chi tiết, tính đặc thù và tính địa phương” (8).

Nói cách khác, kinh nghiệm lưu vong của mỗi cộng đồng, tuỳ lịch sử, chính trị, xã hội và văn hoá, khác nhau; trong

từng cộng đồng, kinh nghiệm của mỗi người, tuỳ hoàn cảnh, tuổi tác, học vấn, nghề nghiệp, tâm lý, phái tính và thời

gian cư ngụ ở nước ngoài, cũng khác nhau. Viết về kinh nghiệm lưu vong mà chỉ tập trung vào các nhà văn Mỹ tự

lưu vong ở Pháp, như Gertrude Stein, Ezra Pound và Ernest Hemingway, giữa hai cuộc thế chiến, người ta chỉ thấy

những cuộc phiêu lưu ngọt ngào và đầy lý thú; nhưng chỉ cần quay mắt nhìn sang các nhà văn Nga và Đông Âu lưu

vong ở Tây phương sau năm 1917, người ta sẽ thấy rất nhiều màu sắc bi kịch; nhìn vào giới cầm bút đến Tây

phương từ các nền văn hoá khác, như châu Phi và châu Á, tính chất bi kịch ấy càng đậm nét hơn nữa.

Với người từ châu Á, để cho tiện, các học giả ngành Lưu vong học ở Mỹ thường tóm gọn vào một chữ “người Mỹ

gốc Á” (Asian-American), nhưng như Lisa Lowe phân tích, cái gọi là người Mỹ gốc Á ấy lại rất hỗn hợp, lai ghép và

rất đa dạng. Nó khác nhau theo cả chiều dọc (vertical), từ thế hệ này đến thế hệ khác, và theo cả chiều ngang

(horizontal) với những sắc tộc, những giai cấp và những giới tính khác nhau. Cũng gốc Á, nhưng giữa người Việt và

người Tàu, người Nhật, người Đại Hàn, người Ấn Độ, người Phi Luật Tân, v.v. có rất nhiều khác biệt. Ngay người

Tàu cũng không thuần nhất: những người đến từ Đài Loan, Hong Kong và Trung Hoa lục địa có những khác biệt

không những về lịch sử, chính trị mà còn cả về ngôn ngữ và ký ức tập thể (9).

Liên quan đến ngôn ngữ, con đường hội nhập vào văn học chính mạch ở Tây phương của một số nhà văn Ấn Độ

như V.S. Naipul hay Salman Rushdie, những người học tiếng Anh và chịu ảnh hưởng của văn hoá Anh ngay từ nhỏ

chắc chắn nhiều thuận lợi hơn những người cầm bút tị nạn chỉ mới bắt đầu học tiếng Anh từ lúc rời khỏi đất nước

của họ. Rồi trong thành phần sau, lại có những khác biệt rất lớn về tuổi tác. Cùng sinh ở Việt Nam, nhưng kinh

nghiệm lưu vong của nhà văn Linda Lê, có mẹ Pháp, nói tiếng Pháp từ lúc mới lọt lòng, sang Pháp từ năm 14 tuổi,

và nhà văn Trần Vũ, sinh ra trong gia đình Việt Nam, sang Pháp lúc 17 tuổi, khác nhau nhiều lắm. Một trong những

cái khác dễ thấy nhất là ngôn ngữ họ sử dụng: Một người chọn viết tiếng Pháp và một người chọn viết tiếng Việt

(cũng có thể nói, cách khác: một người bị tiếng Pháp chọn và một người bị tiếng Việt chọn). Trong tiếng Anh, có

một cách viết lồng hai chữ “word” (từ) và “world” (thế giới) vào nhau một cách thú vị: wor(l)d. Ngôn ngữ và thế giới là

một. Ngôn ngữ của một người chính là thế giới của người đó (10). Khi ngôn ngữ khác nhau mọi thứ khác sẽ khác

theo. Không nhiều thì ít. Nhưng không thể tránh được.

Do đó, mọi nỗ lực khái quát hoá và phạm trù hoá đều trở thành bất cập, nếu không muốn nói là vô vọng. Kiểu người

mù rờ voi: nắm được chỗ này thì vụt mất chỗ khác. Không bao giờ người ta có thể có được một cái nhìn toàn cảnh

và toàn diện. Kiến thức nào cũng có tính chất phân mảnh. Mọi tự sự đều là những tiểu tự sự. Nho nhỏ. Vừa có tính

thời điểm vừa có tính địa phương.

Theo Blog của Tiến sĩ Nguyễn Hưng Quốc (VOA)
_______________
Chú thích:

1.Quan niệm cho “ký ức như một thứ quê hương khác” đã được nhiều người đề cập. Ví dụ, Arjun Appadurai trong

bài “Disjuncture and difference in the global cultural economy” in trong cuốn Theorizing Diaspora do Jana Evans

Braziel & Anita Mannur biên tập, Blackwell xuất bản tại Oxford, 2003, tr. 29. Ở Úc, Natalie H.C. Nguyen có một cuốn

sách nhan đề: Memory is Another Country: Women of the Vietnamese Diaspora (2009).
2.Stuart Hall, “Cultural identity and diaspora”, in trong cuốn Theorizing Diaspora do Jana Evans Braziel & Anita

Mannur biên tập, Blackwell xuất bản tại Oxford, 2003, tr. 236.
3.Cao Tần (1987), Thơ Cao Tần, California: Văn Nghệ, tr. 47.
4.Nhớ, Linda Lê, nhà văn Pháp gốc Việt, viết một câu thật thấm thía: “Viết bằng thứ ngôn ngữ không phải của mình

là làm tình với một xác chết.” (“To write in a language that is not one’s own is to make love with a corpse”. Dẫn theo

Martine Delvaux, “Linda Lê and the Prosthesis of Origin”, in trong cuốn Immigrant Narratives in Contemporary

France do Susan Ireland và Patrice J. Proulx biên tập, Greenwood Press xuất bản năm 2001, tr. 201.)
5.Ở Việt Nam, tôi nghĩ mình da trắng; đến lúc ra ngoại quốc, sống ở Tây phương, tôi mới biết mình da... vàng.

Nhiều người Phi châu, cũng vậy, đến lúc qua Mỹ sống, họ mới biết họ... da đen! (Xem cuốn Asian Diasporas: New

Formations, New Conceptions do Rhacel S. Oarrenas & Lok C. D. Siu, Stanford University Press xuất bản năm

2007, tr. 225.)
6.Không phải lần vượt biên để rời Việt Nam mà là vô số những lần vượt qua biên giới ngôn ngữ và văn hoá, những

điều hầu như xảy ra hằng ngày, thậm chí, hằng giờ, hằng phút.
7.Nina Glick-Schiller & Georges Eugene Fouron (2001), Georges Woke Laughing: Long-Distance Nationalism and

the Search for Home, Durham: Duke University Press.
8.Hamid Nacify (biên tập) (1999), Home, Exile, Homeland: Film, Media, and the Politics of Place, New York:

Routledge, tr. 4. Dẫn theo Lisa Ryoko Wakamiya (2009), Locating Exiled Writers in Contemporary Russian

Literature: Exiles at Home, New York: Palgrave Macmillan, tr. 6.
9.Lisa Lowe, “Heterogeneity, hybridity, multiplicity: Marking Asian-American differences” in trong Jana Evans Braziel

& Anita Mannur (biên tập) (2003), tr. 132-155.
10.Trong Tractatus Logico-Philosophicus (1922), Ludwig Wittgenstein có một câu viết nổi tiếng: “Những giới hạn

của ngôn ngữ tôi cũng có nghĩa là những giới hạn của thế giới tôi.”