Long Thọ hay Long Thụ (Nāgārjuna) không phải chỉ là tổ của tông Trung Quán (Madhyamika),[1] trong lịch sử phát triển Phật giáo ngài được coi là vị Phật thứ hai sau Đức Thế Tôn[2] nên trong các hình tượng bồ tát chỉ có tượng của ngài duy nhất được tạc vẽ với nhục kế (uṣṇīṣa), vốn tượng trưng cho trí tuệ viên mãn như hình tượng Đức Phật chúng ta thường thấy. Truyền thống Phật giáo xuy tôn ngài là người thành lập Phật giáo Đại thừa không phải vì theo truyền thuyết nói rằng ngài đã mang kinh điển Đại thừa từ Long Cung về phổ biến mà vì ảnh hưởng thật sự tư tưởng của ngài trong các tông môn. Cho đến ngày nay, tám tông môn Phật giáo lớn từ Thiền đến Mật của Trung Hoa Triều Tiên Nhật Bản Tây Tạng Mông Cổ nhận ngài là tổ đều truyền bá đến Việt Nam từ lâu. Ở nhiều nước như Tây Tạng, Nepan, Mông Cổ chùa viện tư gia còn đắp tượng vẽ hình thờ phượng ngài như Đức Phật. Ngay tại Ấn Độ, đất nước đã tiêu diệt Phật giáo, người ta vẫn còn tiếp tục hãnh diện phổ biến các nghiên cứu về ngài và tôn kính ngài là một trong bẩy đại minh sư của truyền thống triết học tâm linh quốc gia.
Hiện nay, Long Thọ được thế giới học Phật phương tây xem như là một nhà tư tưởng lớn nhất của Phật giáo. Từ thế kỷ trước nhiều giáo sư học giả đạo sư của các đại học và trung tâm nghiên cứu quốc tế đã có những nghiên cứu kinh viện quan trọng về Long Thọ và Trung Luận (Madhyamika) mà rất tiếc giới nghiên cứu triết học Việt Nam chưa mấy quan tâm.[3] Chủ điểm của các nghiên cứu này thường tập trung vào một tác phẩm quan trọng của Long Thọ là Mūlamadhyamakakārikā (Căn Bản Trung Quán Luận Tụng, viết tắt là Trung Luận). Từ xa xưa luận Mūlamadhyamaka đã được học giới coi là sách quan trọng nhất của Long Thọ và cũng là tác phẩm nguyên bản Sanskrit của Long Thọ ngày nay còn giữ trong Prasannapada (Minh Cú Luận) của Nguyệt Xứng (Chandrakirti).[4] Ở Á Đông tác phẩm này được biết dưới tên ngắn gọn là Trung Luận 中論 có trong sớ luận của Thanh Mục (Piṅgalanetra),[5] nguyên bản Phạn ngữ đã được Cưu Ma La Thập dịch ra Hán văn từ năm 409.[6] (Như vậy nhân vật Thanh Mục phải có trước Nguyệt Xứng khoảng hai thế kỷ.) Theo truyền thống nhiều Trung Quán giải thích thì từ “căn bản” (mūla) trong tên luận, là vì tất cả các luận của Long Thọ sau này đều triển khai dựa trên những lý thuyết căn bản từ Trung Luận. Tên “Trung Luận” cũng là đặt tên theo giáo pháp của Đức Phật là giáo pháp Trung Đạo (madhyamā-patipadā). Như đã nói rõ trong kinh điển Pāli, “Trung Đạo” chỉ có nghĩa là chính đạo. Trung Đạo là con đường chính đáng, là con đường giải thoát. Là đường thoát ra khỏi những cực đoan mâu thuẫn và những giáo điều biên kiến điên đảo, tóm tắt “lìa hai cực đoan, là pháp Trung Đạo”[7]. Vì vậy có thể nói toàn bộ Trung Luận là một giáo pháp dùng Tính Không phủ định để vượt nhị biên tiến về chân lý bất nhị (giải thoát).[8]
Quyển thứ hai trong ba bộ luận căn bản tư tưởng Long Thọ là Hồi Tránh Luận (vigrahavyāvartanī- kāritā)[9]. Đây là một luận quan trọng[10] của Long Thọ để kết thúc những tranh luận về một số đề tài khởi từ Trung Luận (madhyamakakāritā). Theo Stcherbatsky Hồi Tránh Luận còn là một văn bản sớm nhất của văn học Phật giáo thảo luận về lý luận học, đã mở đường cho Thế Thân (Vasubandhu 420-500) và Trần Na (Dignāga 480-540) phát triển khoa luận lý Nhân Minh Học (hetu-vidyā) của những thế kỷ sau.[11] Nội dung Hồi Tránh Luận là các câu trả lời của Long Thọ về các thắc mắc và tranh luận của thính chúng nên luận rất trực tiếp và cụ thể. Hơn nữa sau mỗi kệ hỏi và trả lời lại còn phần thích giảng (vṛtti)[12] của chính Long Thọ, cho nên nhiều ý nghĩa cơ bản của giáo lý Trung Quán sẽ được trình bầy tương đối dễ hiểu hơn, mặc dù nội dung không rộng bằng Trung Luận. Luận này đã được dịch ra Hoa Văn từ thế kỷ thứ V, nhưng dịch không rõ nên rất ít đạo sư người Hoa đọc đến.[13]
Quyển thứ ba trong bộ này là Thất Thập Không Tính Luận (Śūnyatāsaptati-kārikā)[14]. Luận này ngày nay chúng ta chỉ còn một số phần bằng Sanskrit[15] nhưng còn nhiều bản dịch Tạng ngữ. Tuy nhiên chúng ta vẫn còn có nhiều giảng luận chữ Sanskrit có dẫn luận này của các đại sư danh tiếng như Thanh Biện (Bhavya thế kỷ 6), Nguyệt Xứng (Candrakirti thế kỷ 8) và Tịch Hộ (Śāntaraksita thế kỷ 8). Trước cả thời ngài Thanh Biện chúng ta cũng còn thấy nhiều sớ luận trích dẫn và nhắc đến Thất Thập Không Tính Luận. Luận này dường như chưa hề được dịch ra Hán văn, cho nên hầu như không thấy luận sư Trung Hoa nào trích dẫn quyển luận danh tiếng và quan trọng này. Tuy nhiên trong Thập Nhị Môn Luận, Cưu Ma La Thập dịch, có chép nguyên văn hai kệ từ luận này.
Theo Nguyệt Xứng (Chandrakīti tk VII) thì Hồi Tránh Luận, Trung Luận và Thất Thập Không Tính Luận là ba bộ luận căn bản Long Thọ viết nhắm vào giới tri thức thượng thủ của thời đại ngài[16]. Hồi Tránh Luận và Thất Thập Không Tính Luận là hai luận Long Thọ viết sau Trung Luận[17] để trả lời trực tiếp về các tranh luận và phản biện của các triết gia và các luận sư Phật giáo thời bấy giờ về Trung Luận, đặc biệt là về tuyên bố của Long Thọ “nhất thiết pháp không” (tất cả mọi hiện tượng đều là không)[18]. Cho nên, tóm lại, ba luận này có thể nói là đã trình bầy tất cả đạo lý cơ bản của giáo lý Trung Quán (mādhyamika) mà sau này trở nên tư tưởng lập cước chung của các tông môn Phật giáo Đại thừa.[19]
           
TIỂU SỬ LONG THỌ (㡣樹)
Long Thọ (Nāgārjuna, 150-250)[20] là một luận sư vĩ đại nhất của lịch sử Phật giáo. Giới nghiên cứu Phật giáo Đại thừa xem sự xuất hiện của ngài là lần chuyển pháp luân thứ hai của Phật giáo. Phật giáo Đại thừa Ấn độ xếp ngài vào "Sáu Bảo Trang của Ấn Độ". Trong tranh tượng, ngài là vị Bồ tác duy nhất sau Phật Thích-ca được trình bày với chóp trên đỉnh đầu (nhục kế 肉髻, uṣṇīṣa), một dấu hiệu của một vị đại giác (mahāpuruṣa). Mặc dù Long Thọ không sáng lập tông môn và dường như chỉ có một đệ tử là Thánh Thiên (āryadeva) nhưng ngài được đời sau cho là vị sáng lập Trung Quán tông (mādhyamika) và tám tông phái Đại thừa từ Mật Tông đến Thiền Tông khác đều tôn xưng ngài tổ. Long Thọ để lại nhiều luận quí báu và quan trọng. Tuy nhiên ngoài 7 quyển còn nguyên dạng Sanskrit cổ điển, số còn lại chỉ còn lại dưới các bản dịch Tạng văn và Hán văn [21].
Sau gần hai ngàn năm, người ta vẫn không tìm thêm được dấu vết lịch sử mới quan trọng ngoài việc tìm ra một số chứng cớ lịch sử và khảo cổ cũng chỉ để phù trợ cho những điều được ghi bằng các truyện đã lưu truyền từ lâu bằng tiếng Tạng và Hoa văn như các dịch thuật và ghi chú của của Cưu Ma La Thập (Kumārajīva 344-413), Chân Đế (Paramārtha 499–569) và Huyền Trang (玄奘 600-665). Các tiểu sử này ngày trước đều mang nhiều nét huyền thoại mà trước đây không lâu trong giới học thuật người ta chỉ xem như những tín điều tôn giáo. Thời cận đại người ta khó có thể coi là những sự kiện lịch sử mà xem nội dung chỉ là những truyền thuyết mang tính chất giáo huấn và cũng được biến đổi đôi chút tùy theo các trường phái Phật giáo. Một trong những câu truyện này xuất phát từ bản dịch của La Thập, miêu tả Long Thọ nguyên là một nhà phù thủy, từng dùng khả năng tàng hình của mình để cùng với bạn vào cấm cung. Kinh nghiệm thảm thương khi hai người bạn đồng đi bị bắt và xử trảm đã khiến Long Thụ tỉnh ngộ và từ đó ngài chỉ chuyên tâm vào con đường giải thoát theo giáo lý của Đức Phật. Theo một truyền thuyết khác do Huyền Trang ghi thì Long Thọ đã được loài rồng mời xuống Long cung trao lại các kinh điển Đại thừa do Phật thuyết mà họ còn giữ được. Trong số kinh này có bộ kinh quan trọng nhất của Đại Thừa là bộ Bát Nhã Ba La Mật (Prajñāpāramitāsūtra).[22] Tuy nhiên ngày nay, qua cách nhìn Dân tộc học, với chứng cớ của Khảo cổ học và Sử học, chúng ta có thể hiểu hơn về ý nghĩa của các huyền thoại. Huyền thoại theo đó cũng là sự thật lịch sử nhưng dưới cách nhìn của tôn giáo và văn hóa quần chúng. Chính nhờ phương pháp tỷ giảo này, chúng ta ngày nay chính xác biết được Long Thọ xuất xứ là ở miền Nam Ấn. Qua nghiên cứu khảo cổ vùng Amarāvatī chúng ta biết được quả đúng ngài từng là cố vấn cho vua Yajña Śrī  Śātakarni (làm vua trong những năm 167-196, thuộc triều đại Sātavāhana)[23] tức là vị vua bạn của Long Thọ trong luận Bảo hành vương chính luận (rājaparikathā-ratnāvalī).[24] Cũng nhờ tài liệu khảo cổ này, ngày nay chúng ta có thể ước định được năm sinh năm mất của Long Thọ đúng hơn (150-250) thay vì thoại cũ cho rằng ngài trụ thế cả ba trăm năm.[25] Ngay cả vùng Long Thọ lui về khi tuổi già là vùng Srīparvata, ngày nay vẫn còn như xưa và được gọi là Đồi Long Thọ (Nāgārjunakonda). Vì thế chúng ta có thể mạnh dạn mà nghĩ rằng “Long Cung” mà Long Thọ đã tìm được kinh điển Đại Thừa thực ra là một khu dân cư nào đó ở vùng núi Tuyết (Hy mã lạp Sơn) nơi theo truyền thuyết là vùng chứa nước mênh mông của lục địa vì các sông lớn đều xuất phát từ đây. Và khu dân cư đó cũng là một cộng đồng còn tiếp tục tồn giữ một truyền thống Phật giáo rất sâu sắc, hơn là “Long Cung” theo cách nói của ngôn ngữ thần thoại.
Trọng tâm sự nghiệp của Long Thọ là một công trình hoằng pháp vĩ đại. Ngài không chỉ thiết lập cơ sở tư tưởng cho Trung quán tông (Mādhyamika) sau này, cũng không phải chỉ là một đại luận sư với các tác phẩm triết học Phật giáo quan trọng, mà quan trọng nhất là công viện ngài đã khôi phục giáo lí của đức Phật, trên thì nối tiếp truyền thống của chính Đức Phật, dưới thì mở đường cho công cuộc phục hưng và phát triển của thời đại. Đó mới thật là lý do tại sao người ta gọi ngài là Đức Phật thứ hai. Riêng về phần Long Thọ, ngài đã minh thị nhiều lần trong các tác phẩm của mình là ngài không phải là người sáng tác hay lập thuyết mà chỉ trình bầy lại ý nghĩa cao quí đích thật của Đức Phật Thích Ca lịch sử [26] – cũng vì lý do đó mà ngài chưa bao giờ có một ý tường nào về việc sáng lập môn hộ, ngay cả việc thâu nhận đệ tử. Theo Long Thọ, tư tưởng then chốt của Phật giáo đang gặp cơ nguy thất lạc qua quan điểm (dṛṣṭi) triết lý của các tông môn Phật giáo đương thời (cả Thượng Tọa Bộ “Tiều thừa” lẫn Đại Chúng Bộ “Đại thừa”[27]) khởi do từ các xâm nhập vi tế của tư tưởng Bà La Môn (tư tưởng dòng chính của văn hóa Ấn độ đương thời). Các luận của Long Thọ thường dùng một lý luận biện chứng đặc biệt, sau này giới triết học gọi là “biện chứng giảm trừ hí luận” (reductio ad aburdum), trong đó có dùng “tứ cú phân biệt” (catuṣkoṭi) để hỗ trợ cho luận điểm của mình. Với phương pháp đó, Long Thọ tìm cách vạch ra những điểm mâu thuẫn luận lí trong các giả định xuất phát từ các luận điểm của triết học và tôn giáo, kể cả các tông môn Phật giáo đương thời, trước khi phá giải. Mục đích của các luận của Long Thọ là các phá bỏ mọi "biên kiến" của các tông môn bằng giáo lý Trung đạo (Madhyamā pratipad) xuất phát từ kinh điển do chính Đức Phật đã thuyết giảng. Đó là một Trung đạo cơ bản loại trừ tất cả những biên kiến mà Long Thọ gọi là Prapañca (La Thập dịch là “hí luận” 戲論). Các hí luận này Thanh Mục gọi là tà kiến vì quan điểm của chúng khiến người ta không nhìn được toàn cảnh nên biến thành một lập trường tín điều chỉ bảo vệ các cách giải thích đơn biệt và tín điều của các bộ phái hơn là một phương pháp luận để người ta có thể tiếp cận với chân lý. Hai hí luận cơ bản mà Long Thọ thường tiếp tục phá hủy trong 27 chương/ phẩm của Trung Luận là quan điểm thường kiến (śāśvatavāda) "kiến giải chấp sự thường hằng"[28] và quan điểm đoạn kiến (ucchedavāda) "kiến giải chấp sự đoạn diệt," vốn là hai quan điểm chính của các tư tưởng tôn giáo và triết học đương thời, gồm cả của các tông môn Phật giáo.
THỜI ĐẠI LONG THỌ
Ngay khi vừa xuất hiện, Long Thọ đã là trung tâm chú ý của các tông môn Phật giáo đương thời. Cho dù ngài không hề sáng lập một tông phái hay một trường phái triết học nào,[29] nhưng ngài đã có sức thu hút mãnh liệt và nhiều sự quan tâm qua khối lượng đồ sộ những bộ luận vô cùng đặc sắc. Ngay từ khi còn sống, dù luôn luôn minh thị ngài không có một lý thuyết hay lập trường nào để giao giảng mà chỉ trùng tuyên lại giáo lý chân truyền của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, nhưng thời thế đã phát sinh tức thời một sinh hoạt tư tưởng sinh động mới mẻ và sau đó thâm nhập vào tất cả các quan điểm của các tông môn Phật giáo đương thời. Huyền thoại sau đó coi ngài là tổ sư của Phật giáo Đại thừa hay là người mang kinh điển Đại thừa từ Long Cung về cũng đều chỉ là cách giải thích cho sự thật này.[30] Mặc dù sau đó ngài chỉ có một đệ tử xuất sắc là Thánh Thiên 聖 天 (āryadeva) [31] và sau Thánh Thiên người ta chỉ còn có thể kể thêm đệ tử của Thánh Thiên là La Hầu Đa La (Rāhulabhadra) [32] và “tông” của ngài coi như đứt tuyệt.[33] Không có truyền thừa và không có tông môn riêng, nhưng có lẽ chính vì vậy mà tư tưởng của Long Thọ đã dễ xâm nhập vào tất cả, để dần dần trở nên tư tưởng lập cước chung của tất cả các tông môn Đại thừa phát triển sau đó. Nên nhớ Phật Giáo Đại Thừa sau Long Thọ phát triển thành hai nhánh lớn là Trung Quán Tông (được xem là “trực tiếp” của Long Thọ) và Du Già Hành Tông / yogācāra (tức Duy Thức Tông ở Trung Hoa) do huynh đệ Vô Trước (Asaṅga) và Thế Thân (Vasubhandu, thế kỷ thứ năm Dương lịch) sáng lập. Tuy nhiên chúng ta cần biết Vô Trước và Thế Thân đều vốn tu theo Nhất Thiết Hữu Bộ (sarvāstivāda) và sau đều học Không luận của Long Thọ trước khi thiết lập Du già hành tông.[34] Vô Trước cũng còn trứ tác luận nổi tiếng Thuận Trung Luận (順中論) dùng Trung Luận để giải thích ý nghĩa phẩm Nhập Đại Bát Nhã sơ phẩm pháp môn, và viết chú thích hai kệ tụng đầu tiên của Trung Luận.
Ngoài sự chú ý đến Long Thọ vì nội dung các sách luận của ngài, chúng ta nên biết Long Thọ xuất hiện trong thời kì đỉnh cao của triết học Ấn Độ. Từ thế kỷ thứ nhất dương lịch, tư tưởng tôn giáo và triết học Ấn Độ khởi đi vào một giai đoạn phát triển thành có hệ thống. Hiện còn nhiều tài liệu cho thấy giai đoạn này sinh hoạt triết học Ấn Độ còn phát triển ra một nghệ thuật tranh luận một cách rất trường qui và bác học, làm tiền đề cho những sáng tác tư tưởng và triết học thâm sâu có hệ thống (nên nhớ Nyāya Sūtra của Aksapada Gautama, đại tác phẩm về luận lý học, tiền thân của Nhân Minh Học Phật giáo, cũng ra đời vào thời này). Hiện nay chúng ta còn giữ được nhiều tài liệu về các cuộc tranh luận về những phạm trù (padārtha) theo nguyên tắc quy luật nhất định được tổ chức rầm rộ khắp nơi. Cũng nên biết các tranh luận này vốn không xa lạ với Phật giáo, ký sự của Huyền Trang (600-667) bốn thế kỷ sau Long Thọ còn ghi lại các cuộc tranh luận hùng hồn và qui mô này có chính Huyền Trang tham gia, xem trong tác phẩm Đại Đường Tây Vực Ký.[35] Phật giáo Tây Tạng là tông môn duy nhất còn tồn tại lối huấn luyện tranh luận này. Có lẽ vì có một truyền thống triết học tranh biện đó, cho nên đến thế kỷ này Tây Tạng vẫn có các tác phẩm triết lý Phật học sâu sắc xuất hiện mặc dù về kinh tế xã hội không phát triển hoặc trong hoàn cảnh lưu vong hiện nay. Các tranh luận giáo nghĩa thời đó cũng là xuất xứ của thời kì các có các sách luận có nội dung là giảng dạy hay chú thích Kinh (Sūtra/ 經 “lời dạy của Phật”) được ghi chép lại dưới những bộ luận (śāstra) mà Hán văn gọi là 論 (luận).[36] Nhưng trước thời Long Thọ, khuôn khổ tranh luận của Phật giáo có lẽ chỉ là các tranh luận nội bộ, phần nhiều là giữa các tông môn. Về nội dung các luận śāstra thời này cũng thường chỉ là các đề tài liên hệ đến việc giải thích kinh điển.
Vì vậy nhà nghiên cứu Kenneth Inada khi viết “Thời đại trước ngài Long Thọ hầu như là một mảnh đất hoang đối với văn học đương thời do vì các kinh luận rất hiếm”[37] không phải là lời nói vu khoát. Toàn thể tác phẩm vĩ đại là bộ kinh Bát-nhã Ba-la-mật xương sống của Đại thừa Phật giáo, như chúng ta đã biết, chỉ mới bắt đầu xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ I dương lịch và vẫn còn được tiếp tục hoàn chỉnh cho đến thế kỷ thứ tư dương lịch. Trước thời xuất hiện của Long Thọ, thì quả thật văn luận Phật giáo quả là nghèo nàn bên cạnh sự hưng thịnh của triết học tư tưởng Ấn Độ. Lịch sử của Ấn Độ thời này thì cũng đang thay đổi lớn, về chính trị thì qua phân, xã hội thì đã xa thời thịnh trị của vua A Dục. Nhưng về phương diện tư tưởng thì các tôn giáo và trào lưu tư tưởng đều phát triển. Riêng về Phật giáo thì giới tăng già sau nhiều năm quen được giới vua quan Phật tử cung phụng, nên xẩy ra hiện tượng giáo đoàn thì vẫn còn nhiều người xuất gia (mà có phần chỉ vì trốn tránh các cuộc chiến tranh liên tục) nhưng thực tế thì hiếm có người thực tu thực chứng làm khuôn mẫu cho giáo pháp vẫn đặt căn bản trên nền tảng tự nguyện, tự tu, tự chứng. Hậu quả tất nhiên là tăng đoàn phải đi vào đường lối quen thuộc giống như mọi tôn giáo khác, có nghĩa là đại đa số tăng sĩ Phật giáo cũng đi dần vào mê tín, phải mang thiên đàng cực lạc ra mê hoặc hay địa ngục luân hồi ra để đe dọa quần chúng tín đồ và dấu vết xâm nhập của tư tưởng ngoại lai đã thấy rõ. Khi giáo pháp cao quí của Đức Phật thiếu các bậc long tượng làm rường cột hướng dẫn thì sinh hoạt giáo lý chỉ còn là các luận chiến nội bộ tông môn với các tư tưởng cục bộ là một hệ quả đương nhiên.
Trong hoàn cảnh phức tạp và biến động của thời đại tiền Long Thọ như thế, Phật giáo không chỉ bị nội thương từ nội bộ, mà còn phải trải qua một cuộc tấn công không thương tiếc, không kiêng dè từ các trường phái triết học cũng như tôn giáo ngoài Phật giáo.[38] Quan niệm truyền giáo chỉ bằng “đức tin” (và không có sự hỗ trợ của chiến tranh) như thế không thể thỏa mãn giáo đồ Phật tử cũng như quần chúng ngoài Phật giáo trong xã hội của thời đại đó. Phật giáo vốn không thể giải quyết bằng “đức tin” vì chính Phật giáo không có truyền thống thiết lập giáo điều ngay từ thời Đức Phật còn tại thế.[39] Nay phải ứng đáp với những luận thuyết của các trường phái bên ngoài đòi hỏi những tấn công không thương tiếc và chính xác theo đúng qui luật lượng học (pramāṇa) và luận lý học của phương pháp tranh luận của Nyāya,[40] các luận sư Phật giáo lúc đó rất lúg túng. Cho nên sự hiện diện của Long Thọ là sự ngưỡng vọng của chung của các tông môn. Trước khi Long Thọ xuất hiện thì tình hình nội bộ của các tông môn Phật giáo là như thế, nhưng nội dung của các quan điểm “ngoại đạo” (tīrthika ) [41] và của các tông môn Phật giáo lúc đó như thế nào? Vì vậy chúng ta cần biết tổng quát về các luận thuyết này.
Tóm lược về các luận thuyết của các trào lưu tôn giáo triết học Ấn Độ ngoài Phật giáo thì có hai quan điểm đối chọi chính đương thời là về Hữu (sat, astitva)[42] và Vô (asat, nāstiva)[43] đang là chủ điểm tranh luận đương thời. Tranh luận về Nhân Quả cũng là một chủ đề chính trong sinh hoạt tôn giáo, đặc biệt được phát triển trong phái Số Luận (Sāṃkhya) và phái Thắng Luận (Vaiśeṣika). Đây là hai phái chính thống theo học thuyết Bà La Môn, được coi là “dòng chính” của tư tưởng Ấn Độ đương thời.[44] Đặc biệt là quan điểm của họ về vấn đề Nhân Quả, vốn là một một đức tin chung có trong tư tưởng người Ấn Độ từ nhiều ngàn năm trước khi Đức Phật xuất hiện (Nhân quả vì vậy cũng là một phạm trù chính của tư tưởng Phật giáo cũng như của các tôn giáo phát triển từ lục địa này). Cho nên ở đây chúng ta cần hiểu Số Luận và Thắng Luận có quan điểm gì về lý nhân quả và có gì khác biệt với lý nhân quả theo Phật giáo.[45] Chúng ta cần khá dài dòng ở đây vì nội dung của Trung Luận cũng là sự trả lời và luận điểm của Long Thọ về các quan điểm này. Trước hết, Số Luận có thuyết "nhân quả nhất như" hay “trong nhân có quả” (satkāryavāda). Có nghĩa là kết quả (phala) đã nằm sẵn trong nguyên nhân (hetu), như vậy thì có sự đồng nhất của nhân và quả, nên mới gọi là "nhân quả nhất như." Người chủ trương “nhân quả nhất như” thì cũng tất nhiên là có quan điểm “thường kiến” (śāśvatavāda) vì chuỗi nhân quả này sẽ tiếp tục kéo dài vô tận. Nên vạn pháp phải trường tồn vĩnh hằng.
Còn khi Thắng Luận thì chủ trương cho rằng hay “nhân trung vô quả” (quả không nằm trong nguyên nhân) hay "nhân quả bất nhất như" (asatkāryavāda ) thì cũng hàm chứa quan điểm “đoạn kiến” (ucchedavāda) vì khi vạn vật không có tương quan nhân quả thì cũng có nghĩa là pháp trước khi xuất hiện và sau khi xuất hiện thì hoàn toàn không hiện hữu. Tóm lại rõ ràng quan điểm của Thắng Luận hoàn toàn đối nghịch với quan điểm của học phái Số Luận như danh xưng của nó đã tiểm ẩn “Nhân quả bất nhất như” và “nhân quả nhất như”. Tư tưởng đối đầu giữa Số Luận và Thắng Luận (hai trào lưu tư tưởng chính lưu bấy giờ) tất nhiên đã gây ảnh hưởng đến tất cả các trường phái tôn giáo triết học đương thời, các tông môn Phật giáo không phải là ngoại lệ.
Vì vậy, tất cả những quan điểm khác của các luận thuyết của “bách gia chư tử Ấn Độ” đương thời thì tuy nhiều nhưng nội dụng cũng chỉ là những dạng biến ít nhiều của hai quan điểm dị biệt trên. Ngoài hai quan điểm chủ lưu này, chúng ta chỉ cần nói đến ba luận thuyết nổi bật nhất khác là Tương Đối thuyết (syādvāda), Định Mệnh thuyết (ājīvika) và Duy Vật thuyết (lokāyatika). Tương Đối thuyết là quan điểm chính của Kỳ Na giáo (Jainism) [46] về mặt nhận thức luận thì họ chủ trương thuyết tương đối và về mặt bản thể luận thì họ chủ trương phi cực đoan (anekāntavāda). Kế đó là quan điểm của những người theo thuyết định mệnh. Như tên gọi, quan điểm này tin tưởng tuyệt đối về thuyết tiền định. Họ bác bỏ lý nhân quả vì cho thuyết nhân quả xuất hiện chẳng qua là sự thiết lập trên cơ sở luân lí đạo đức. Cũng vì tin tưởng vào định mệnh là thuyết cho rằng mọi việc đều phải sẩy ra theo một trật tự có sẵn (tiền định – predestinationism ), nên định mệnh thuyết cho rằng con người không có cơ hội để vượt khỏi biển luân hồi bằng tự lực. Thuyết thứ ba gọi là Duy Vật thuyết thì không chỉ bác bỏ duyên khởi nhân quả mà còn phản bác tất cả những nguyên tắc của tư tưởng đạo đức tôn giáo triết học. Quan điểm của họ là không có cái gì gọi là quy luật nhân quả luân hồi. Tất cả thế giới và cuộc sống con người được sinh thành ngẫu nhiên và con người hoàn toàn chấm dứt với cái chết.
QUAN ĐIỂM CỦA CÁC TÔNG MÔN PHẬT GIÁO

Tổng quan lịch sử Phật giáo thì từ thời đầu tiên sau khi Đức Phật nhập diệt gọi là Phật giáo nguyên thủy thì đến thời phân chia bộ phái mà theo giáo sử thì có đến cả 18 bộ phái. Cho đến thời Long Thọ xuất hiện thì có hai tông môn quan trọng nhất và lớn nhất lúc đó là Nhất Thiết Pháp Hữu hay Nhất Thiết Hữu Bộ (sarvāstivāda)[47] và Kinh Lượng Bộ (sautrāntika). Giáo pháp của Hữu Bộ đặt cơ sở trên A tỳ đàm hay A-tì-đạt-ma (阿毗達磨/ abhidharma)[48] với quan điểm đặc biệt là học thuyết về Tự Tính (svabhāva)[49] của các pháp. Sự tranh luận sôi nổi về vấn đề này có lẽ chính là nguyên do chính vì sao Kinh lượng bộ tách lìa khỏi Hữu bộ. Các đại biểu Kinh lượng bộ không hài lòng với cách xử lí các pháp theo Nhất thiết pháp hữu bộ chỉ căn cứ vào Luận tạng (abhidharma) trong khi Kinh Lượng bộ chỉ thừa nhận giá trị của Kinh tạng. Sau sự tách rời này, hai trường phái lại tiếp nhận thêm học thuyết “nhân quả nhất như” (satkāryavāda) và “nhân quả bất nhất như” (asatkāryavāda) của Số luận và Thắng luận với một vài thay đổi nho nhỏ cho thích hợp với truyền thống Phật học.
Nhất Thiết Pháp Hữu hay Hữu Bộ là một bộ phái được coi tiền thân của Đại Thừa. Bộ luận danh tiếng của Thế Thân 世親 (Vasubandhu)[50] A-tì-đạt-ma câu-xá luận 阿毗達磨俱舍論 (Abhidharmakośa-śāstra) gọi tắt là Câu-xá luận vẫn tiếp tục là bộ luận được các tông môn tham học đến bây giờ. Triết lý của Nhất Thiết Pháp Hữu rất phức tạp và sâu sắc, ở đây chúng ta chỉ nói đến các chính điểm có liên quan đến Trung Luận. Trước hết Nhất thiết Pháp Hữu đưa ra một mô hình cộng tồn (coexistence) của tất cả các pháp trong ba thời – vị lai, quá khứ và hiện tại – trong một dạng tiềm tàng. Theo đó, qua sự khởi động của nghiệp, chúng thay đổi trạng thái, lìa trạng thái tiềm tàng này để tương hỗ nhau sinh thành thế giới hiện tượng. Vì chủ trương “tự tính” svabhāva là yếu tố bất di bất dịch của mọi pháp (bhāva/ hiện tượng) nên Nhất thiết pháp hữu cho rằng nhân quả theo tiến trình sau khi gây hiệu quả, các pháp không bị huỷ hoại mà lại thể nhập trạng thái tiềm tàng như trước (tự tính), đợi cho đến lúc bị nghiệp lực kích động lại phát huy hiệu quả. Vì thế tông phái này mới có tên là Nhất Thiết Pháp Hữu có nghĩa là "tất cả đều tồn tại" (sarvam asti), với hàm quả tất nhiên là quan điểm “thường hằng” (śāśvatavāda) dựa trên đức tin vào một tự tính (svabhāva) hiện hữu. Nói cách khác, khi chủ xướng “tất cả đều tồn tại” Nhất Thiết Pháp Hữu đương nhiên phải thừa nhận một tự tính (svabhāva) của các pháp (Tự tính là tính để cho các pháp tồn tại). Như thế Tự Tính là một "hiện thực tối cao" (paramārtha) một mặt nó đưa đến một học thuyết chủ ngã thường hằng như quan niệm ātman của Bà La Môn.
Theo luận giải của Long Thọ trong Trung Luận, quan điểm “tự tính” của “các pháp đều tồn tại” thực ra đã “status quo hóa” mọi pháp. Theo nghĩa này thì từ “vô minh” đến “nghiệp” cho đến “phiền não” vẫn còn tồn tại mãi mãi. Một khi nghiệp và phiền não còn tồn tại thì con người không thể thoát vòng sinh tử, mãi mãi ở trong luân hồi sinh tử (saṃsāra), như thế cũng là xóa bỏ từ Tứ đế đến Bát chánh đạo v.v. Vì thế, Long Thọ cho rằng lý thuyết về Tự Tính (svabhāva) của Nhất thiết hữu là một sự phản bội giáo lí vô ngã (anātman) của đức Phật. Như đã nói, Kinh lượng bộ là tông môn Phật giáo vì bất đồng chính kiến với Nhất thiết hữu mà trở thành môt tông môn đối nghịch. Tuy nhiên Kinh lượng bộ lại đề xuất học thuyết Sát Na tồn tại (kṣaṇikavāda) và sau lại bị ảnh hưởng thuyết “nhân quả bất nhất như” với hệ lụy “đoạn kiến” (ucchedavāda) nên cũng bị Long Thọ phê phán nặng nề. Theo đó thì Kinh Lượng bộ cũng tiếp tục chủ trương ngã không và pháp không theo truyền thống Phật giáo vì theo luận thuyết của Kinh lượng bộ các pháp chỉ xuất hiện trong một khoảnh khắc (sát-na) để sau đó tịch diệt tức thì. Các pháp này không tồn tại theo thời gian và không gian và cũng không có mối tương quan về mặt nhân quả với nhau. Trước khi phát sinh thì các pháp hoàn toàn không tồn tại, và sau khi đã thực hiện công năng chúng lại trở về trạng thái phi tồn tại này.
Chúng ta sẽ thấy trong Trung Luận, Long Thọ sẽ phá cả hai quan điểm nhân quả nhất như với hàm ý “thường hằng” (śāśvatavāda) và nhân quả bất nhất với hàm ý “đoạn diệt” (ucchedavāda) của ngoại đạo ngay trong chương đầu tiên “Quán Nhân Duyên.” Còn hai quan điểm của hai bộ phái Phật giáo, lý thuyết “sát na tồn tại” (kṣaṇikavāda) và lý thuyết “tự tính” (svabhāva) sẽ bị phá hủy trong nhiều chương khác nhau vì Long Thọ thấy rằng để chúng lẩn khuất trong giáo lý Phật giáo hai quan điểm này còn cản trở sự tu học của tăng chúng về giáo pháp Vô Ngã nên cần phải phá diệt từ cơ bản. Ở đây chúng ta thấy Long Thọ đã phải coi thuyết tự tính của Hữu Bộ là đối trọng lớn vì ngài đã thấy nguy hại của thuyết này như là một cách làm sống dậy tư tưởng hữu ngã ngay trong lòng Phật giáo.[51]
[b]Tự tính svabhāva
Tự tính svabhāva vốn là là một thuật ngữ và tư tưởng căn bản của triết học Ấn Độ, và cũng khác với thuật ngữ tự tính自性[52] thường gặp trong sách Phật học Trung Hoa. Đức tin vào Tự Tính trong văn hóa Ấn Độ giống như đức tin vào linh hồn thường hằng trong văn hóa Tây phương. Trong nền văn hóa này, đức tin vào sự hiện hữu của tự tính svabhāva nằm sâu vào trong tiềm thức chung của dân tộc này như đức tin của họ vào vào Thượng đế Brahma và linh hồn ātman. Niềm tin về sự hiện hữu của tự tính từ lậu đã được lý thuyết hóa qua triết học Sāṃkhya (Số Luận) cho rằng Tự Tính xuất phát từ “Vật chất Tối sơ” (māla-karānïa), là nguyên nhân của vạn hữu, là cái gì tự-nó-vốn-là-thế, không sinh ra từ một cái gì khác nó, vì thế nó thường hằng, bất biến (sarvam nityam) - và đây chính là tiền đề của học thuyết linh hồn vĩnh cửu trái với thuyết vạn vật biến dịch vô thường (sarvam anittyam) của Phật giáo. Vì vậy ta có thể hiểu được tóm lược của Hòa thượng Ấn Thuận về ý nghĩa của tự tính: “Tự tính có ba nghĩa: Thứ nhất: Tự tính là tự thể chân thật của nó (trái ngược với lý nhân duyên sinh). Thứ hai: Độc nhất, tự tính là cá thể độc lập không cần dựa vào cái gì khác để tồn tại. Thứ ba: Thường trụ, không có trước sau.”[53]
Thuyết tự tính hoàn toàn tương phản với học thuyết duyên khởi, nên Long Thọ đã phân tích trong Hồi Tránh Luận “Nếu các pháp hiện hữu là do có tự tánh thì các pháp này đã hiện hữu chẳng cần sự có mặt hay tương tác của nhân và duyên”[54]. Long Thọ còn giải thích rõ hơn trong Thất Thập Không Tính Luận “Nếu một pháp (hiện tượng) hiện hữu do tự tánh thì nó phải thường trụ; nếu một hiện tượng hoàn toàn tan rã mất biến thì ta phải chấp nhận quan điểm hư vô (annihilationist view); nếu một hiện tượng hiện hữu do tự tánh thì nó hoặc là hiện hữu trường cửu hoặc là nó hoàn toàn tan rã mất biến; nó không thể khác hơn hai trường hợp đó. Cho nên không thể chấp nhận rằng hiện tượng có tự tính”[55]. Tóm lại điều quan trọng ở đây, vấn đề tự tính không chỉ là vấn đề ngữ nghĩa từ nguyên mà còn là cả một phạm trù triết học[56]. Chủ trương mọi hiện hữu (bhāva) có tự tính (svabhāva) là quan điểm ngược với giáo lý Duyên Khởi, vì khi cái hiện hữu (bhāva) có tự tánh thì nó tự sinh tự diệt, tức là nó không có quan hệ với những cái khác (duyên) để sinh khởi (xem kệ 22 của luận Hồi Tránh). Đó cũng là quan điểm “tự tính thực hữu” của một số giáo phái Phật giáo như Sarvāstivādin (Nhất Thiết Hữu Bộ). Tóm lại, như Trung Luận đã nhiều lần khẳng định nếu đã thừa nhận giáo lý Duyên Khởi thì phảỉ thừa nhận sự hữu không có tự tính, còn đã chấp nhận có tự tính thì không thể nhận giáo lý Duyên Khởi.[57] Cho nên có thể nói rằng mục đích chính của các luận của Long Thọ, đặc biệt là Trung Luận và Hồi Tránh Luận, chỉ là muốn chứng tỏ hai điều: (1) Không thể tìm thấy tự tính ở đâu cả, trong hay ngoài pháp, và vì vậy (2) vạn pháp là không. Đó chính là tư tưởng lập cước của câu tuyên bố thời danh “Vạn pháp không có tự tính, vì vậy vạn pháp đều là không”[58] – Nói cách khác, không có tự tính gọi tắt là “Tự Tính Không” (自性空, svabhāva śūnyatā) là tư tưởng then chốt của học thuyết Duyên Khởi và giáo lý Tánh Không.

DUYÊN KHỞI (Pratītya-samutpāda) [77] và BÁT BẤT (八不)
Tư tưởng nhân quả (causality, cause-effect law) là một tư tưởng đã có lâu trong văn hóa Ấn Độ và văn hóa nhân loại. Người Hoa (và sau đó là người Việt) lại cũng thường hiểu sai Duyên Khởi pratītyasamutpāda là “nhân quả” hay là “luật nhân quả” và do đó dịch sai Duyên Khởi là causality/ causation hay cause-effect law. Nên biết rõ hơn, ý niệm Nhân Quả (causality, cause and effect) trong ngôn ngữ thường dụng theo nghĩa tương quan giữa nguyên nhân (cause) và kết quả (result) chỉ là một kiến thức phổ biến chung của nhân loại.[78] Và nếu Duyên Khởi chỉ đơn giản là “nhân quả” như thế, như các luận sư Phật giáo rao giảng “làm phước được phước, gây nghiệp trả nghiệp, gieo gió gặt bão” thì thuyết Duyên Khởi chẳng có gì độc đáo khác lạ với quan niệm chung chung của mọi người trên khắp địa cầu. Lẽ dĩ nhiên Phật Pháp không phủ nhận luật nhân quả (cause-effect law) đơn giản này, nhưng đó chỉ là một trong 24 loại Nhân Duyên của Phật giáo[79], và giáo lý Duyên Khởi không dừng ở đạo đức nhân quả như thế.
Pratītyasamutpāda (duyên khởi, conditioned co-production, origination by dependence of one thing on another) trong Phật giáo là một giáo lý nền tảng về lý nhân duyên và cơ sở bản thể của mọi hiện tượng. Học thuyết Duyên Khởi cho rằng “mọi hiện tượng sinh khởi sự tùy thuộc vào các nhân và duyên và không có tự tánh”[80]. Tất cả các tôn giáo hay trào lưu tư tưởng xuất phát từ Ấn Độ đều có học thuyết riêng về duyên khởi của mình. Phật giáo cũng không khác. Theo Phật giáo, tất cả các pháp (vạn vật hiện hữu trên thế gian), và cả hư không, đều là hữu vi (saṃskṛita) nghĩa là đều hiện hữu bởi vì sự kết hợp của muôn ngàn điều kiện mà Phật học gọi là pratyaya (p. paccaya, h. 緣 / duyên, e. condition) hiểu theo nghĩa là “điều kiện tạo tác.” Đó là lý duyên khởi đi song song với lý vô ngã (anātman) vô thường (anitya) và khổ (duḥkha) (sau gọi là “tam pháp ấn” 三法印 riêng biệt của Phật giáo vì khác hẳn với tất cả các trào lưu tư tưởng của Ấn Độ ngày đó và cả các tôn giáo hiện nay).[81] Và đây là tầng ý nghĩa thứ hai của lý duyên khởi, mà người học Phật nào cũng hiểu theo nghĩa “Thập nhị nhân duyên” rất quen thuộc[82]. Giáo lý Duyên sinh hay Duyên khởi này của Đức Phật đã trở thành giáo lý căn bản trong mọi tông phái Phật giáo là một sự kiện đương nhiên.
Tuy nhiên cho đến thời Long Thọ (còn rơi đến bây giờ) lý Duyên Khởi của Đức Phật bị “quần chúng hóa” xa nghĩa Duyên Khởi của Đức Phật là lý Duyên Khởi phải đi liền với Vô Ngã của “tam pháp ấn” [83]. Lý Duyên Khởi dần trở thành một thứ tín điều nhân quả thô sơ một chiều (theo nghĩa cause and effect) và thiếu sức thuyết phục[84]. Thành ra Long Thọ thấy ngay là ngài phải phát huy trở lại chân nghĩa của lý Duyên Khởi bằng cách tái giải thích Duyên Khởi theo nghĩa tánh Không của lý Vô Ngã mà Đức Phật đã dạy. Đây là tầng ý nghĩa thứ ba của giáo lý Duyên Khởi, tôi gọi là Bát Bất Duyên Khởi. Sự thật Bát Bất Duyên Khởi cũng là giáo lý Duyên Khởi của Đức Phật, nhưng gọi bằng tên này tôi chỉ muốn nhấn mạnh đến sự tái phục khởi của Long Thọ trước loại “giáo điều duyên khởi” của đa số tông môn Phật giáo xem duyên khởi như là lý nhân quả đơn giản một chiều (cause -> effect) như là một định mệnh thuyết (“Số đã định.”)
Bát Bất Duyên Khởi chính là lập cước của Trung Luận, nhấn mạnh rằng Đức Phật giảng về Thập Nhị Nhân Duyên là chủ ý muốn nói về quan điểm vô ngã (vạn vật không thật có mà chỉ do duyên hợp)[85] và vô thường (vạn vật luôn biến đổi vì không có tự ngã để mãi mãi trường tồn). Cho nên mục đích Long Thọ viết Trung Luận để xiển dương pháp duyên khởi của Đức Phật, phủ nhận quan điểm nhân quả đơn giản hữu biên của các tông môn, như luận điệu diễn giảng một cách máy móc về Thập Nhị Nhân Duyên. Long Thọ khẳng định lý duyên khởi không phải là nguyên lý nhân quả của định mệnh thuyết, theo thứ tự thời gian một chiều (linear mode) mà là lý hỗ tương tồn tại của vạn pháp. Và Long Thọ đã làm sáng tỏ chân nghĩa này của Duyên Khởi qua lý Bát Bất Duyên Khởi: Duyên khởi vì vô ngã, vô ngã nên duyên khởi. Các bậc cổ đức thường nói một cách chung chung về mục đích của Trung Luận là “phá tà, hiển chánh.” Trầm tư về Trung Luận tôi thấy chỗ vĩ đại độc đáo của Long Thọ là ngài đã không chỉ “hiển chánh” trùng tuyên lại những lời dạy của Đức Phật bằng từ chương mà còn thấy thêm được ý nghĩa sâu thẳm trong lời Phật. Tuyệt diệu hơn nữa, là ở đây, Long Thọ còn đã nối liền hai cột trụ tư tưởng hoằng vĩ của Đức Phật là giáo pháp Vô Ngã và giáo pháp Duyên Khởi. Đó cũng là lý do tôi luôn luôn lập lại cụm từ Bát Bất Duyên Khởi: Duyên khởi nên vô ngã, vô ngã nên duyên khởi.
Đây cũng là điểm cơ bản khởi đầu của Long Thọ để ngài dùng nó như một cơ sở lập cước khi giới thiệu tư tưởng giáo lý Bát Bất Duyên Khởi trong chương đầu tiên “Quán về Duyên Khởi” trong luận Mūla-madhyamaka-kārikā (Căn Bản Trung Quán Luận Tụng gọi tắt là Trung Luận). Cho nên chúng ta có thể phát biểu một cách cường điệu là Bát Bất Duyên Khởi chính là ý niệm chủ đạo ẩn chứa trong “Căn Bản Trung Quán Luận Tụng.” Ngay trong phần giảng giải về hai kệ đầu tiên của Trung Luận đã tổng kết cho chúng ta tư tưởng chủ đạo này:
anirodham anutpādam anucchedam aśāśvatam |
anekārtham anānārtham anāgamam anirgamam |
yaḥ pratītyasamutpādaṃ prapañcopaśamaṃ śivam |
deśayām āsa saṃbuddhas taṃ vande vadatāṃ varam | [86]
不生亦不滅, 不常亦不斷
不一亦不異, 不來亦不出
我稽首禮佛, 能說是因緣
善滅諸戲論, 諸說中第一 [87]
(Không sinh khởi cũng không hoại diệt, không thường hằng cũng không đứt đoạn, không đồng nhất cũng không dị biệt, không từ đâu đến cũng không đi mất. Tôi cúi đầu đảnh lễ Đức Thế Tôn đã thuyết giảng về chuỗi nguyên nhân và điều kiện tạo tác vô tận, tiêu diệt yên thắm mọi hí luận. Đó là Giáo lý Vô thượng trong tất cả mọi giáo lý.)
Hai bài kệ trên được coi là tổng luận toàn bộ nội dung ý nghĩa của Trung Luận. Bản Hán dịch của La Thập sắp hai kệ này vào đầu của phẩm (chương) thứ nhất. Bài kệ “bất sanh bất diệt, bất thường bất đoạn, bất nhất bất dị, bất lai bất xuất” được gọi là Bát Bất, tóm lược tư tưởng cốt lõi không phải chỉ của Trung Luận mà còn là tư tưởng trung tâm của giáo pháp Đại thừa: lấy Không làm tướng để vượt thoát nhị biên. Theo Long Thọ, Bát Bất là chân thực nghĩa không của các pháp (tất cả mọi hiện hữu trên thế gian) và cũng là định nghĩa của Trung Đạo (con đường vượt trên mọi biên kiến hí luận)[88]. Ngay cả cách nhìn “vô minh” là gốc của sinh tử luân hồi, theo Long Thọ cũng là một nhận thức giới hạn không thấy được thực nghĩa của ý niệm Không [89]. Dưới ánh sáng Trung Luận các tư tưởng có sinh hay có diệt, thường hằng hay hư vô v.v. (mà Bát Bất Trung Luận tóm lược trong 4 cặp đối kháng) đều chỉ là các tư tưởng nhận thức một chiều, biên kiến, không thể đưa người ta đến chân trí, nên Long Thọ gọi chung dưới tên là prapañca (hí luận). Long Thọ chỉ dùng Bát bất để cho thấy sự bất toàn của các quan điểm mà không đưa ra một quan điểm nào khác. Tư tưởng nền tảng của Trung Luận là vượt trên mọi biên kiến hí luận mà không dựa lên bất cứ một kiến giải nào (vô sở trụ), vì vậy ngay cách gọi Bát Bất chỉ là cách gọi vắn tắt [90].
Bát Bất được gọi là tư tưởng trung tâm của giáo pháp Duyên Khởi [91] vì Long Thọ đã lấy chân nghĩa này mà an định được tình hình phân liệt vì các luận chiến giữa các tông môn nội bộ Phật giáo cũng như với các tôn giáo ngoài Phật giáo đương thời. Lúc bấy giờ các tông môn phân hóa vì chỉ thấy được chỗ bảo thủ của mình: Các tông môn Tiểu thừa nói chung thì thiên về ‘sinh diệt’, các tông môn Đại thừa[92] nói chung thì thu vào ‘không tịch’, Bà la môn thì thiên về ‘thường’, Duy vật thì thiên về ‘đoạn’, Số luận thì tin vào ‘nhân quả nhất như’, Thắng luận thì thấy ‘nhân quả bất nhất’v.v. Những cái thấy biên kiến này chỉ là những giáo lý nhìn ra cái đúng một mặt, chỉ có thể diệt bỏ bằng chân nghĩa của pháp Bát bất Trung đạo, một giáo pháp giải thoát vượt qua mọi biên kiến. Đây chính là giáo lý của Đức Phât mà Long Thọ ca tụng gọi là “giáo lý vô thượng trong tất cả mọi giáo lý” trong bài kệ “khai kinh” này.
TÁNH KHÔNG (śūnyatā) và HƯ VÔ LUẬN (nāstika)
Cơ bản của “Bát Bất” lập trên ý nghĩa tánh Không nên chúng ta cần thảo luận ở đây về tánh Không (śūnyatā), tánh không luận (śūnyavāda), và luận giải đôi điều về luận thuyết của vài học giả cho rằng tánh Không là luận thuyết hư vô (nihilistism).
Trước hết, tánh Không (śūnyatā) là một diễn đề của lý Vô Ngã (anātman) quen thuộc của Phật giáo mà chúng ta đã có dịp thảo luận [93] và sẽ còn tiếp tục thảo luận. Śūnya có nghĩa là trống rỗng, trống không, trống rỗng, rỗng lặng. Đó là cái “không là” abhāva mà Long Thọ đã nói rõ trong lý Duyên Khởi. Theo đó, vạn vật chưa bao giờ “là” (bhāva), chúng chỉ hiện hữu theo duyên sinh (vì có cái này nên có cái kia...) Mọi hiện tượng, hiện hữu không bao giờ tồn tại độc lập và đứng yên, cho nên Long Thọ mới nói bản chất (tánh) của vạn vật là không, vắn tắt là “tánh không” (śūnyatā). Nói cách khác vạn vật “trống không” (śūnya), vì không có “tự tính” (svabhāva) và không có tự ngã (nairātmya). Sự hiện hữu của nó hoàn toàn lệ thuộc và liên hệ với trùng trùng nhân duyên khác.
Ngay từ kệ giới thiệu Trung Luận, Long Thọ đã xác định lập cước của Trung Luận (bất sinh bất diệt, bất thường bất đoạn, bất nhất bất dị, bất lai bất xuất) để khẳng định về tính Không của vạn vật. Và kệ đầu tiên của chương đầu tiên “Quán về Duyên” Long Thọ cũng xác định một lần nữa “Tất cả mọi sự hiện hữu (bhāva) đều không sinh từ chính nó (svataḥ), không sinh từ cái khác nó (parataḥ), không sinh từ cả hai hoặc phát sinh không có nguyên nhân (ahetutaḥ)” (chư pháp bất tự sinh, diệc bất tùng tha sinh, bất cộng bất vô nhân).[94]
Có nghĩa là vạn vật bất sinh.
Bất sinh vì chưa bao giờ sinh, chưa bao giờ sinh thì bất diệt.
Bất sinh bất diệt vì tánh của vạn vật vốn không.
Trước các phản biện ồn ào của các luận sư đương thời cho rằng “nếu các pháp đều rốt ráo không như thế, không sinh và không diệt như thế, thì còn gì là Tứ Diệu Đế, là Tam Bảo, là Nhân Duyên, là Quả Báo Tội Phước…nữa.” [95] Bằng lập luận vững chắc sống động của Bát Bất Duyên Khởi, Long Thọ không những cho thấy các người phản đối tính Không thật ra chỉ thấy các hiện tượng trong trạng thái tĩnh, bất biến và như thế mới thật sự là phá hoại Nhân duyên, Tứ đế, Bát chánh đạo... Bởi phản đối tính Không, là chủ trương ôm giữ Tự Tính svabhāva (tính duy trì nguyên trạng), thì thế giới trở nên thế giới chết trong tĩnh lặng và bất động. Và nếu như thế thì khổ và phiền não sẽ bất động còn nguyên, thì còn gì gọi là tu chứng, là diệt, là đạo. Long Thọ cho thấy sự thật, chỉ khi vạn vật rỗng không như vậy chúng mới có thể phát sinh và hoại diệt. Vì vậy mới diệt được khổ, mới lìa được phiền não như tiến trình Bát Chính Đạo vạch ra. Cuối cùng Long Thọ kết luận “Nếu không có cái nghĩa Không thì cái chưa chứng đắc không thể chứng đắc, cũng không đoạn diệt được phiền não và không đoạn diệt được Khổ. Vì thế Kinh đã giảng, nếu thấy được pháp Nhân Duyên, ắt có thể thấy Phật, thấy được bốn sự thật Khổ Tập Diệt Đạo.” [96]
Như vậy tính Không có nghĩa là vạn vật không thực sự hiện hữu. Sự phát xuất và biến dịch của vạn vật hoàn toàn theo lý Duyên Khởi, tức là tùy thuộc theo các nhân duyên. Cho nên chúng ta thấy ngôn ngữ của Trung Luận trong cái vỏ của nó giống như ngôn ngữ “ba phải” như “các pháp không hiện hữu, mà cũng không không hiện hữu” (mở đầu cho lối nói và suy nghĩ “có có không không mơ màng” thời thượng mà rất nhiều văn nhân thi sĩ ngày nay ưa chuộng.) Cho nên chính Long Thọ đã răn các người “không học thiếu tu” nhưng ưa trò ngôn thuyết: “Chẳng nên nói cái không (śūnya), hoặc cái bất không (aśūnya), hoặc cả hai, hoặc không cả hai. Chỉ trong trường hợp tạm thời thông tri (giả danh) thì ta tạm nói như vậy”[97]
Trước đó, các kinh Bát Nhã đã sử dụng quá nhiều về lối nói này “Như thế giải thoát cho vô số vô biên chúng sinh, nhưng thực ra không có chúng sinh nào được giải thoát” (Kinh Kim Cương Bát Nhã)[98] hoặc “sắc tức thị không, không tức thị sắc” (Tâm Kinh Bát Nhã.) Có nghĩa là trong tính Không (tuyệt đối), mọi hiện tượng hiện hữu không còn phân biệt, cho nên Trung Luận cũng nói tương tự khi đồng nhất Niết Bàn (Nivārṇa) và Thế Gian luân hồi sinh tử (Saṃsāra): “Giữa Niết Bàn và Thế Gian, không có mẫy may khác biệt. Giữa Thế gian với Niết Bàn, cũng không có một mẩy may khác biệt. Tính đích thực của Niết Bàn và của Thế Gian, hai tính đích thực này không có một mẩy may sai biệt.” [99]
Từ ánh sáng trí tuệ giải thoát của Tính Không thì tất cả các khái niệm (dṛṣṭis) chỉ là những khái niệm đối đãi, nương nhau mà hiện hữu. Long Thọ cảnh cáo là không thể lầm lẫn tính Không với một học thuyết hay kiến giải nhằm giải thích hoặc biện minh cho bất cứ quan điểm triết học hay tư tưởng hiện thực nào. Tính Không đối với Long Thọ trước sau chỉ được coi là một phương tiện: “Tính Không được các chư Phật dạy để chúng sinh xa lìa tất cả những kiến giải (dṛṣṭis). Khi người xem tính Không như là một kiến giải, thì đến Phật cũng không thể nào hóa độ được nữa.” [100] Long Thọ còn cảnh tỉnh rằng những kẻ không có thực tu thực chứng lại hay ba hoa “có có không không mơ màng” thì chỉ mang đến hậu quả hại người hại mình mà thôi: “Những kẻ căn tính nông cạn Không thể thâm nhập sâu xa vào tính không mà chỉ tự hại lấy mình, giống như kẻ không giỏi chú thuật, vụng về dùng tay bắt rắn độc.” [101]
Giáo lý tánh không là giáo pháp tối thượng thừa, nhưng không dễ thâm nhập.[102] Phần lớn học nhân không thâm nhập được vì không tìm thấy được luận điểm cơ bản để theo dõi luận cứ của Long Thọ. Sự việc này thật dễ hiểu vì tính Không không phải là một lý thuyết hay luận cương để có một luận điểm cơ bản. Trong Trung Luận, Long Thọ chỉ dùng tính Không như một phương tiện như thế chứ không phải là một lý thuyết hay một quan điểm. Long Thọ đã khẳng định tính Không chỉ là một “khái niệm tùy thuộc” prajñapti, [103] tức là chỉ là một khái niệm tạm thời tùy hoàn cảnh chứ không phải là một lý thuyết khẳng định, vì nó chỉ có mỗi mục đích dùng để “phản bác hóa giải các kiến giải” śūnyatādṛṣṭis [104]. Tính Không chưa bao giờ được Long Thọ xem là một lý thuyết hay một quan điểm (dṛṣṭis) để phải cần được bảo vệ [105]. Vì vậy trong Hồi Tránh Luận Long Thọ nói rõ: “Nếu tôi đề xuất một luận đề của chính tôi, thì người ta có thể tìm thấy được khuyết điểm của nó. Nhưng vì tôi không có luận đề nào để đề xuất, nên không có lý do có thể chứng minh sự sai lầm nào.”[106] (yadi kācana pratijñā tatra syādeṣa me bhaveddoṣaḥ| nāsti ca mama pratijñā tasmānnaivāsti me doṣaḥ||)
Cho nên tính Không không thể là một đối tượng cho luận thuyết của một vài học giả cho rằng Tính Không là một chủ nghĩa hư vô (nihilistism). Mặc dù về mặt thuật ngữ, danh từ śūnya có liên quan đến một trường phái sau này gọi là śūnyavāda (tánh không luận). Nhưng không phải đợi đến ngày nay, từ thời còn sống Long Thụ và giáo lý của ngài không chỉ bị phê phán là hư vô (nāstika) mà còn bị coi là tiêu cực (negative). Tuy nhiên phê bình này không dành riêng cho Long Thọ mà cho cả giáo lý Phật giáo nói chung. Cụ thể là Phật giáo thường trình bầy các giáo lý cơ bản theo cách phủ định. “Tam pháp ấn” (vô ngã, vô thường, khổ)[107] một đặc thù riêng biệt của Phật giáo thường bị các tôn giáo khác coi là mang ý nghĩa phủ định tồn tại, mặc dù chúng mang một ý nghĩa đúng trên bình diện triết học và chân lý khoa học khách quan.[108]
NHỊ ĐẾ (satyadvaya)
Trong Trung Luận, Long Thọ còn đưa ra lý luận về “Nhị Đế” (satyadvaya hai chân lý) mà sau này được coi là giáo pháp cơ bản của các tông môn.[109] Hai chân lý đó là chân lý thông tục saṃvṛti-satya và chân lý tuyệt đối paramārtha-satya “Vì chúng sinh, chư Phật đã dùng hai chân lý để thuyết pháp. Một là chân lý thông thường (tục đế), hai là chân lý tuyệt đối (đệ nhất nghiã đế).” [110]
“Hai chân lý”? Nhiều người thắc mắc đã là “chân lý” (satya/ 諦/ đế) mà tại sao lại có đến hai chân lý? Trước hết, ở đây nói về văn tự. Tục đế (saṃvṛti-satya) nguyên là chữ Hán 世俗諦 (thế tục đế) dịch từ Phạm ngữ “Lokasaṃvṛtisatyaṃ”. Đây là một từ kép gồm loka (thế giới hữu hạn, thế giới con người), saṃvṛti (che đậy) satya (sự thật) – Cho nên tục đế có nghĩa là “sự thật bị che đậy của thế giới hữu hạn.” Còn “satyaṃ ca paramārthataḥ” La Thập dịch là “Đệ Nhất Nghĩa đế” 第一義諦 (gọi tắt là paramārtha /Chân đế) vì từ nguyên paramattha có nghĩa là “kết quả tuyệt đối” cũng là “thực tại tuyệt đối” (para: tuyệt đối). Vì vậy kệ mới nói rằng: “Đức Phật vì theo nhận thức của chúng sinh nên ngài đã dùng cả hai sự thật thông tục (tục đế) tức là chân lý quy ước (conventional) và sự thật trên bình diện tối cao (đệ nhất nghĩa đế) tức là chân lý tuyệt đối để giảng thuyết.” Vì vậy không nên hiểu “hai chân lý” (Two Truths) là có hai chân lý. Cái chân lý thường tục (tục đế) mà chúng ta đang nói chỉ là cách nhìn của con người còn đang bị vô minh che khuất chân lý như thật, như ta đành phải tạm chấp nhận π (pi) là 3,1415. Nhưng dù cái chân lý nó nhìn chưa thực là bản lai diện mục của chân lý tuyệt đối, nhưng chúng ta cũng không thể phủ nhận đó là chân lý qui ước trong nhận thức của con người thế gian, cho nên gọi là tục đế “chân lý của con người còn bị che phủ Lokasaṃvṛtisatyaṃ.”
Luôn luôn bên cạnh các sự thực của tục đế, còn có một sự thật của chân lý tuyệt đối (gọi là chân đế hay đệ nhất nghiã đế) chỉ có các bậc giác ngộ mới thấu thị. Lẽ dĩ nhiên cái sự thật tuyệt đối này hầu như với giới hạn của con người, người bình thường hầu như không lãnh hội được. Đây là cái giới hạn chung (gồm cả giới hạn tri thức và giới hạn của cấu trúc tâm sinh lý của cơ thể) nên con người không thể thấu thị, nên sự thật chân lý tuyệt đối trong kinh luận thường nói là những sự thực “bất khả tư nghị, bất khả ngôn thuyết” (không thể nghĩ bàn, không thể nói ra được). Tuy nhiên chư Phật, các bậc giác ngộ cũng sống trong với chúng sinh trong thế giới dung tục, lẽ dĩ nhiên các ngài phải dùng ngôn ngữ bình thường có các sự thực dung tục để thuyết giảng về chân lý như thật, chân lý tuyệt đối của đạo giải thoát. Giống như (khi chưa có phim ảnh hay truyền hình) chúng ta vẫn phải cố gắng giải thích bằng lời lẽ và phương tiện đơn giản nhất để cho các người suốt đời ở sa mạc khô nóng hiểu tuyết rơi hay biển khơi như thế nào. Cũng vì vậy mà Long Thọ nói rằng “Vì chúng sinh, chư Phật đã phải nương theo cả hai chân lý dung tục và chân lý tuyệt đối để thuyết pháp”. Bằng cách nào? Trung Quán nói rõ “phải dùng tục đế để giải bầy tiếp cận đệ nhất nghĩa đế” (chương 24, kệ 10). Và kết luận “Người không nhận ra chỗ khác biệt của hai sự thực này, thì không thể hiểu được ý nghiã chân thực của Phật Pháp sâu xa” (chương 24, kệ 9).

Trong hai thập niên vừa qua, ngoài các nhà xuất bản và các tùng thư chuyên về Phật học đã có tiếng còn có sự xuất hiện của các trung tâm nghiên cứu tập trung nhiều học giả Tây Phương lẫn các tu sĩ học giả Tây Tạng lưu vong như the Institute of Buddhist Dialectics hay the Central Institute of Higher Tibetan Studies chuyên giới thiệu những nghiên cứu về Long Thọ và Trung Quán – Có thể đọc thư mục tham khảo về sách báo Tạng văn về Long Thọ có trong The Two Truths của Guy Newland (nxb New York: Snow Lion, 1992). Nên biết sách luận của Long Thọ và các sớ sao giảng giải về các luận này còn được giữ rất nhiều trong truyền thống Tây Tạng. Từ ngàn năm trước cho đến thời hiện đại, các thế hệ tăng sĩ Tây Tạng vẫn tiếp tục chuyên cứu về Long Thọ và Trung Quán. Đây mới thật sự là tinh hoa của Phật giáo Tây Tạng chứ không phải các hình thức nghi lễ truyền thống quần chúng đầy ảnh hưởng văn hóa phù thủy của đạo Bon bản địa[118].
Trong công cuộc nghiên cứu hiện nay về Long Thọ và Trung Quán, bên cạnh các học giả Tây phương, các học giả Nhật Bản luôn luôn tiếp tục đóng góp nhiều nghiên cứu giá trị, và sau đó là các học giả Ấn Độ và Nam Á cũng tham dự (vì họ sẵn có các học giả sinh hoạt trong môi trường Anh ngữ và vốn biết Sanskrit). Học giới Trung Hoa cũng từng có đóng góp dù khá khiêm tốn như các nghiên cứu của Ấn Thuận, Lữ Trừng nhưng hiện nay dường như không có học giả Trung Hoa nào có các công trình nghiên cứu quan trọng. Kể cả các nghiên cứu của các tác giả gốc Hoa nhưng theo học ở các Đại học Tây phương có sách xuất bản như Chen Hsueh-li (Madhyamakika Buddhism from Chinese Sources, New york: Philosophical Lib 1984); Liu Ming-wood (Madhyamaka Thought in China, Leiden, E.J. Brill 1994); Wu Juchun (T’ien-T’ai Buddhism and Early Madhyamika. Honolulu: U of Hawaii Press, 1993)… thì cũng chỉ là các luận án bình thường để tốt nghiệp và chưa phải là những công trình đáng kể. Riêng cuộc nghiên cứu đối chiếu giữa Madhyamaka với Tam Luận Tông và Thiên Thai Tông của Trung Hoa là một đề tài cá nhân tôi vốn trông chờ từ lâu vẫn chưa có học giả Trung Hoa nào có đủ khả năng khai thác.
 Vũ Thế Ngọc
 _______________
[1] Madhyamika hay Madhyamaka? Vài học giả tây phương thường phân biệt giữa hai chữ và hay dùng madhymika như tính từ và madhyamaka là danh từ. Tôi dùng cả hai chữ không phân biệt là viết theo T.R.V. Murti và Sanskrit Commission (do chính phủ Ấn Đô thiết lập năm 1959). Xem thêm Introduction to the Middle Way: Chandrakirti’s Madhyamakavatara, the Padmakara Translation Group (London: Shambhala, 2002) tr.354.
[2] Cưu Ma La Thập, Long Thọ Bồ Tát Truyện, Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh (T. 2047) 
[3] Nghiên cứu về Long Thọ và Trung Luận trong thế giới Tây phương một cách kinh viện có thể được đánh dấu bằng việc Nga xuất bản bộ Phật Giáo Văn Khố (Biliotheca Buddhica) vào thập niên 1901-1913, trong đó Poussin có dịch Prasannapada (nội dung gồm Madhyamika và chú thích của Nguyệt Xứng). Qua ba thập niên đầu của thế kỷ 20 với các nghiên cứu của Smimidt, Burnuf, Oldenberg, Nanjo, Stcherbatsky… Rồi đến thế hệ của T.R.V. Murti, P.L. Vaidya, R. Robinson, K. Inada… thì  công cuộc nghiên cứu kinh viện này đã có những bước căn bản. Trong ba bốn thập niên vừa qua thì có thể nói là giai đoạn trăm hoa đua nở với nhiều nghiên cứu quan trọng khác, đặc biệt là còn có sự xuất hiện của các trung tâm nghiên cứu tập trung nhiều học giả tu sĩ Tây Tạng như the Institute of Buddhist Dialectics, the Central Institute of Higher Tibetan Studies. Trong công cuộc nghiên cứu kinh viện này, học giới Nhật Bản luôn luôn đóng góp nhiều nghiên cứu giá trị. Học giới Trung Hoa cũng từng có các sách của Hòa thượng Ấn Thuận, Lữ Trừng nhưng hiện nay dường như không còn học giả nào có các công trình đáng kể. 
[4]. Nguyệt Xứng (Candrakirti hay Chandrakirti), thế kỉ thứ bẩy, được coi là người chú giải Trung Luận thành công nhất và cùng thày là Phật Hộ (Buddhapālita) được coi là sơ tổ trung hưng của tông Madhyamaka. Ở Tây Tạng hai tác phẩm Prasannapadā (Minh Cú Luận) và Madhyamakavatara (Nhập Trung Quán) của Nguyệt Xứng là hai tác phẩm giáo khoa rất được trọng thị.
[5] Tức Piṅgala, cũng được gọi là Phạm Chí Thanh Mục.
[6] Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh , T.1564
[7] Đại chính, kinh 301, Pali S.12.15 Kaccāyanagotta.
[8] Đọc bản dịch Trung Luận ra Anh văn và Viết ngữ (gồm cả hai hai văn bản Sanscrit và Hán văn của Cưu Ma La Thập) có in trong Vũ Thế Ngọc, Triết Học Long Thọ, nxb Thế Giới 2016
[9] Vigrahavyāvartanī  “Đánh Tan Mọi Khúc Mắc” Hán dịch là 迴諍論 (Hồi Tránh Luận), Đức ngữ dịch là Die Streitabwehrerin (Frauwalner) Anh ngữ dịch là The Dispeller of Disputes (Westerhoff). Bản Viết Ngữ xem Vũ Thế Ngọc, Long Thọ Hồi Tránh Luận, nxb Hông Đức, 2017
[10] Các tác giả cổ điển như Bhavya (trong Ratnapradipa), Chandrakirti (trong Prasannapadā) và Santaraksita (trong Madhyamakālamkāravritti) đều có trích dẫn Hồi Tránh Luận và coi luận này là luận quan trọng nhất bên cạnh Trung Luận.
[11] Th. Stcherbatsky, Buddhist Logic, the Academic of Sciences of the U.S.S.R., Leningrad 1930 (Dover Edition 1960), tr. 28-30
[12] Cho nên còn gọi là svavṛtti (tự thích), ý nói là tác giả tự giảng về luận của mình (autocommentation)
[13] Xem Vũ Thế Ngọc, Long Thọ Hồi Tránh Luận, sđd,
[14] Vũ Thế Ngọc, Long Thọ Thất Thập Không Tính Luận, nxb Hồng Đức 2015
[15] Bản Sanskrit dùng trong sách Long Thọ Không Tính Luận này là bản tái thực hiện dựa trên các bản Tạng văn do các đại sư Tây Tạng thực hiện.
[16] Đây cũng là ý kiến của giới học giả hiện nay, Lindtler, Nagarjunia: Studies in Writings and Philosophy of Nāgārjuna, Delhi: Motilal Banarsidas Publishers, 2011, tr.265
[17] Cả ba luận này đều đã được dịch giảng và xuất bản trong Tùng Thư Long Thọ và Tính Không.
[18] Trong Trung Luận (XXIV.1) Long Thọ cũng đã ghi lại chất vấn của thính chúng với câu hỏi cơ bản: “Nếu tất cả đều trống không, không sinh cũng không diệt, như thế thì cả Tứ thánh đế cũng không có chăng?” (yadi śūnyam idaṃ sarvam udayo nāsti na vyayaḥ | caturṇām āryasatyānām abhāvas te prasajyate.) Kệ 7 của Hồi Tránh Luận hỏi về 119 Thiện pháp với cùng ý như vậy.
[19] Giáo pháp Theravāda cũng luận giải về Không (suñña) và Tính Không (suññatā) đặc biệt là “tính không trong giáo lý vô ngã” (xem Majjhima Nikaya) và “pháp quán về tính không” (suññatapassana) trong Visuddhi Magga.
[20] Ngay tên của ngài "Nāgārjuna" có nghĩa là "thanh tịnh như loài rồng" (nāga = Long; arjuna = màu trắng, thanh tịnh) cũng được người Hoa hiểu là Long Thụ, tức là "một loài cây của rồng" (龍樹). Biểu tượng dành riêng cho Long Thụ là những con nāga làm thành vòng hào quang trên đầu của ngài.
[21] Xem danh mục sách luận của Long Thọ ở phần sau.
[22] Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh 般若波羅蜜多經 (prajñāpāramitā-sūtra) cũng được gọi là Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật-đa kinh. Là một bộ kinh bao gồm khoảng 40 bài kinh Đại thừa, xuất hiện từ đầu những năm đầu tiên của dương lịch và tiếp tục hoàn thành cho đến tận thế kỷ thứ tư Dương lịch. Bộ kinh này là một phần quan trọng của bộ kinh Phương đẳng (vaipulya-sūtra). Hiện nay, phần lớn kinh này chỉ còn trong dạng chữ Hán hoặc chữ Tây Tạng. Trong bộ kinh này thì hai tập Kim cương Bát-nhã Ba-la-mật-đa kinh (vajracchedikā-prajñāpāramitā-sūtra) và Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật-đa tâm kinh (mahāprajñāpāramitā-hṛdaya-sūtra) là phổ biến nhất. Phần cổ nhất của kinh này là Bát-nhã bát thiên tụng (aṣṭasāhasrikā) – còn gọi là Tiểu phẩm bát-nhã – một bộ kinh gồm 8000 bài kệ. Đây cũng là cơ sở cho tất cả bộ kinh Bát-nhã khác, mỗi bộ gồm từ 300-100 000 bài kệ. Bản dịch chữ Hán đầu tiên ra đời khoảng năm 179.
Những kinh điển trong Bát-nhã bộ còn nguyên văn Phạn ngữ gồm:
1.Adyardhaśatikā-prajāpāramitā: Bát-nhã lí thú phần;
2.Aṣṭasāhasrikā- prajāpāramitā.: Bát thiên tụng Bát-nhã hay Tiểu phẩm Bát-nhã;
3.Mahāprajñāpāramitā-hṛdaya: Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh (Bát Nhã Tâm Kinh)
4.Mañjuśrīparivarta- prajāpāramitā: Văn-thù Sư lị sở thuyết Bát-nhã Ba-la-mật kinh, gọi ngắn là Văn-thù Bát-nhã kinh;
5.Pañcaviṃśatisāhasrikā- prajāpāramitā.: Nhị vạn ngũ thiên bát-nhã tụng hoặc Đại phẩm Bát-nhã hoặc Phóng quang Bát-nhã (Long Thọ có soạn luận về kinh này, rất nổi tiếng ở Trung Hoa qua quyển Đại Trí Độ Luận của Long Thọ, với bản Hán dịch của La Thập mang tên Đại Trí Độ Luận)
6.Śatasāhasrikā- prajāpāramitā: Đại Bát-nhã sơ phần;
7.Suvikrāntavikrāmīparipṛcchā hay Sārdhadvisāhasrikā-p. : Thắng Thiên vương Bát-nhã Ba-la-mật kinh;
8.Vajracchedikā- prajāpāramitā.: Kim cương Năng đoạn Bát-nhã ba-la-mật-đa (Kim Cương Bát Nhã)
[23] Kalupahana, David, A history of Buddhist Philosophy, 1992, tr. 160
[24] Luận Rājaparikathā-ratnāvalī, do Chân Đế (Paramārtha) dịch.
[25] Khoảng hế kỷ thứ 5, người ta lại biết đến một vị Luận sư danh tiếng cũng có tên là Long Thọ (Nāgārjuna) và cũng có một đệ tử tên là Thánh Thiên (āryadeva). Có thể người ta lầm hai Long Thọ với nhau, nên mới có truyền thuyết Long Thọ sống rất lâu.
[26] Cũng nên nhắc lại trong kinh điển Đại Thừa hình ảnh Đức Phật lịch sử (the historical Buddha) tức Đức Phật Thích Ca Mâu Ni (Shākyamuni Buddha) của lịch sử chúng ta rất mờ nhạt, thay vào đó là hình ảnh của “Đức Phật trên nguyên lý tổng quát” (Buddha principle) mà sau này giới Phật học thành hình lý thuyết Tam thân Phật (Trikāya): Pháp thân (dramakāya ), báo thân (sambhogakāya), ứng thân (nirmānakāya) với sự xuất hiện của rất nhiều Đức Phật khác trong kinh điển Đại Thừa. Xem “Tam Thân Phật” trong Trí Tuệ Giải Thoát (Vũ Thế Ngọc 2010, sđd)
[27] Như đã minh thị nhiều lần, các danh từ “tiểu thừa” (Hīnayāna) và “đại thừa” (Mahayāna) tôi dùng ở đây cũng như các trứ tác khác chỉ là cách nói phổ thông va thường có liên quan đề các vấn đề thư tịch cổ, hoàn toàn không có ý nghĩa đánh giá của thời phân tranh đảng phái xưa cũng như nay. Sự thật việc đấu tranh tông môn “tiểu vs đại” do nhóm người sau khai thác và khuếch đại. Đọc Phật Quốc Ký của Pháp Hiển (320-430) ngài cho biết có những tự viện ngay trong một chùa cũng có các tăng sĩ tu học theo các pháp môn khác nhau. Nên biết không có ai nhận mình là tiểu và gọi người là tiểu thì cũng khó nghe. Tuy nhiên cũng nên nhớ từ Theravāda (Thượng tọa bộ) mà ngày nay thường dùng thay cho Tiểu thừa (Hīnayāna) cũng hoàn toàn không đúng, vì Theravāda chỉ là một nhánh lớn của Hīnayāna còn tồn tại ở các quốc gia Đông Nam Á.
[28] Xem thêm các chú thích về các danh từ Sanskrit này trong phần Việt dịch “Trung Luận.”
[29] Một số học giả còn cho rằng có hai chi phái Trung Quán tông là Madhyamika-Svatāntrika (Trung Luận Y Tự khởi) do Bhāvaviveka (Thanh Biện) chủ trương, và Madhyamika-Prāsangika (Trung Luận Cụ duyên hay Qui Mậu phái) do Phật Hộ (Buddhapālita) chủ trương (Nguyệt Xứng tự xem là người thừa kế Phật Hộ). Nhưng thật sự dù các sách luận của hai ngài có những tư tưởng khác nhau và giải thích khác biệt về tư tưởng Long Thọ nhưng không có chứng tích rõ rệt nào về sự hiện hữu của hai tông môn trường phái này. Bệnh vẽ phái chia thừa thường chỉ là việc làm của người sau.
[30] Như chúng ta biết nhiều dấu hiệu Đại Thừa Phật giáo đã hoạt động trước thời đại của Long Thọ, điển hình là các bản kinh Bát Nhã sớm đã có trước thời Long Thọ.
[31] Thánh Thiên 聖 天 (āryadeva) cũng được gọi là Đề-bà, có lẽ là đệ tử duy nhất của Long Thụ và là tác giả của nhiều luận quan trọng. Theo Tứ Bách Luận Thích của Nguyệt Xứng và Đại Đường Tây Vực Ký của Huyền Trang thì Thánh Thiên sinh trong thế kỷ thứ 3 tại Tích Lan và là Tổ thứ 15 của thiền Ấn Độ dưới tên ‘Đề-bà một mắt’ (Kāṇadeva). Ngày nay, tác phẩm của ngài chỉ còn được giữ lại trong các bản dịch chữ  Hán và chữ Tây Tạng, phần lớn là các luận về giáo pháp của Long Thụ. Truyền thống Kim Cang thừa tôn ngài là một trong 84 vị Ma-ha Tất-đạt (mahāsiddha). Thánh Thiên sinh ra trong một gia đình quí tộc tại Tích Lan, xuất gia theo Hermadeva là vị tăng thống của Tích Lan thời bấy giờ. Ngài sang Ấn Độ, theo học với ngài Long Thụ và được xem là người kế vị Long Thụ. Ngài đã thành lập nhiều tu viện tại Ấn Độ. Sau nhiều năm trụ tại Na-lan-đà, ngài trở về miền Nam và mất tại Raṅganātha, Kiến-chí (Kāñcī). Tác phẩm chính của ngài là “Tứ bách luận” (Catuḥśataka), gồm 400 câu kệ (bản Hán dịch Quảng Bách Luận của Huyền Trang dịch (khoảng năm 660) mới chỉ dịch có 8 phẩm sau của Tứ bách luận cùng lời bình của Hộ Pháp) với suy luận biện chứng phủ định, giải thích giáo pháp Vô ngã và Tính không. Tập “Bách luận” (Śataśāstra) được xem là bản thu gọn lại của Tứ bách luận (Bách Luận rất nổi tiếng ở Trung Hoa qua bản dịch của La Thập), với nhiều luận giải đối trị các quan điểm chống Phật giáo của ngoại đạo.
[32] La-hầu-la bạt-đà-la (Rāhulabhadra) 羅睺羅跋陀羅. Gọi tắt là La-hầu-đa-la 羅 睺羅多. Được coi là vị Tổ thứ 16 của Thiền tông vì là đệ tử của Thánh Thiên Đề Bà. Ngài gốc người sinh ở Thành Ca-tì-la Ấn Độ, họ Phạm ma 梵摩. Ngài vào tu học ở chùa Na-lan-đà rất sớm. Theo học rồi thọ Cụ túc giới với Tôn giả Mặc giả 黑者(t: Nag-po) học tập Thanh văn thừa. Sau theo Tôn giả Vô phân biệt 無分別 (t. Rnam-par mi-rtog-pa) học tập Đại thừa và Bí mật thừa, truyền bá sâu rộng ý chỉ Trung quán tông. Theo Tổ thứ 15 là Ca-na-đề-bà tu tập và chứng được lý không. Khi Tổ Đề-bà sắp viên tịch, Ngài được truyền thụ giáo thuyết Tùy tâm (t: sñiṅ-pohi don-gyi bstan-pa). Sau ngài truyền pháp cho ngài Tăng-già Nan-đề.
[33] Tuy Thánh Thiên và La hầu đa la có những đóng góp lớn lao nhưng tư tưởng của hai vị này cũng tập trung vào việc quảng diễn phần tư tưởng cốt lõi của Long Thọ đã thâm nhập vào các tông môn Đại thừa.
[34] Xem Đại Trí Độ Luận (quyển 29) của Long Thọ sẽ thấy lời giảng về niệm Phật tam muội có liên quan đến lý “tam giới duy tâm” sau này của Thế Thân.
[35] Thật khác với các hội Giác Đấu của Đế Quốc La Mã.
[36] Và những sách chú thích hoặc giải thích cho śāstra (論 luận) thì gọi là vṛtti (刺 thích)
[37] Kenneth K. Inada, Nagarjuna: A Translation of his Mūlamadhyamaka-kārikā with an Introductory Essay. Hokuseido Press, 1970, tr. 5
[38] Có lẽ tư tưởng Bà La môn bắt đầu thâm nhập vào giáo lý Phật giáo từ thời đại này, điển hình là vào giáo lý Nhất Thiết Pháp Hữu Bộ một tông môn Phật giáo lớn nhất bấy giờ. Đây là một đề tài quá lớn để bàn thảo chi tiết ở đây.
[39] Phải nói rằng thật kỳ lạ khi một giáo pháp vừa cao sâu vừa đặt trọng tâm trên cơ sở tự tu tự chứng và tự nguyện phi giáo điều như Phật giáo mà trở nên một đại tôn giáo như hiện nay. Trái lại có những tôn giáo dù khởi sự bằng việc lường gạt sai trái nhưng nhờ giáo điều và tổ chức tốt lại sống sót dễ dàng và trở nên lành mạnh. Thí dụ về tôn giáo Mormon (tôn giáo của ông ứng cử viên tổng thống của đảng Cộng Hòa Mỹ 2012) từng chủ trương đa thê và người lập giáo Joseph Smith (1805-1844) được coi là bịp bợm khi tuyên bố sách của ông (the Mormon) là bản dịch các phần Thánh kinh (the Bible) thất lạc mà ông tìm được vì do Thiên Thần chỉ dẫn. Sau Smith bị tù và bị giết trong tù ở Illinois nhưng đạo Mormon lại phát triển mạnh nhờ tổ chức giỏi. Hiện nay thì Mormon bỏ không khuyến khích đa thê và tinh thần thì trở nên giống như các giáo phái Tin Lành khác, có tổ chức tương trợ xã hội rất tốt và lối sống đạo đức cao. Ngày nay Mormon cũng ít nói về giáo chủ Smith mà chủ hướng về Brigham Young một tiên tri khác thay thế Smith và có công hướng dẫn tín đồ vượt các truy sát để tập trung được đất hứa là Utah.
[40] Nên nhớ lúc này Tri Thức luận (epistemology) và Luận Lý học (logic) vốn đã sâu sắc của văn hóa Ấn Độ đã đạt đến đỉnh cao khi Aksapada Gautama xuất hiện với sự tập đại thành Nyāyasūtra (Chính Lý Kinh) đã chi phối toàn diện tri thức giới Ấn Độ. Vì vậy sau này ngoài luận của Long Thọ, chúng ta có được các bộ luận Yogācārabhumia Sāstra (Du Già Sư Địa Luận) của Vô Trước (Asanga), hay pramāṇa-sammuccaya (Tập Lượng Luận) của Trần Na (Dignāga) hay pramāṇa-vartika (Thích Lượng Luận) của Pháp Xứng (Dharmakirti) … cũng đều là các sáng tác chủ để bảo vệ Phật giáo trước các tấn công của ngoại đạo.
[41] “Ngoại đạo” là từ tīrthika trong Phật giáo đơn giản để chỉ những tôn giáo không phải là Phật giáo, khác hẳn từ “ngoại đạo” trong ngôn ngữ Tây phương mang ý là “bọn mọi rợ, bọn thờ ma quỉ.”
[42] Sat (hiện hữu), Hán dịch: 有 (hữu), 正 (chính), 妙 (diệu). Astiva: 有 (hữu), 有性 (hữu tính)
[43] Asat (không hiện hữu), Hán dịch: 無 (vô). Nāstiva: 無 (vô), 耶 (tà), 無所有  (vô sở hữu). Chúng ta quá quen dịch asat hay nāstiva là “vô”thay vì là “phi hữu”quả là một thói quen xấu.
[44] Cũng nên biết phần lớn các vấn đề tôn giáo triết học, Phật học cũng như các giáo phái khác như Kỳ Na giáo đều chia sẻ với Thắng Luận và Số Luận của Ba La Môn vì đều có xuất xứ từ kinh điển Vệ Đà (vì vậy tên các danh từ đều giống nhau) nhưng lẽ dĩ nhiên cách nhìn và giải quyết thì khác nhau. Bà La Môn có tiêu diệt Phật giáo thì vẫn coi Đức Phật là một hiện thân của Barhma. “The Lord will appear as Lord Bhudda, the son of Anjanā, in the province of Gayā …” Srimad Bhāgavatam 3.24 (giải thích về Vedānta) Los Angeles: The Bhaktivedanta Book Trust, 1972, tr. 146
[45] Nên nhớ tư tưởng Nhân Quả có nguồn gốc từ kinh điển Vệ Đà có từ trước thời Đức Phật. Xem thêm phần chú giải trong chương đầu tiên “Quán Nhân Quả” của Trung Luận.
[46] Trong ý nghĩa Phật học thời trước, người Bà la môn và Kỳ na giáo (phát triển cùng thời với Phật giáo và có nhiều quan điểm giống Phật giáo, Kỳ Na giáo phủ nhận có một thượng đế uyên nguyên và chống lại mọi hình thức sát sinh) không hoàn toàn được coi là kẻ ngoại đạo (tīrthika) mà thường được gọi là “người ngoại đạo trong hàng ngũ Phật giáo” (antaskaratīrthika)
[47] Nhất Thiết Hữu Bộ (sarvāstivādin) cho đến thế kỷ thứ bẩy, theo Đại Đường Tây Vực Ký của Huyền Trang cho thấy vẫn còn là Tông môn Phật giáo lớn nhất ở Ấn Độ. Xem tiểu luận “Cưu Ma La Thập” trong Trí Tuệ Giải Thoát, Vũ Thế Ngọc sđd 2012. Quần chúng Việt Nam quen thuộc với Nhất Thiết Hữu Bộ nhất có lẽ là Na Tiên tỳ kheo trong Na Tiên Tỳ Kheo Kinh hay Di La Đà Vương Vấn Kinh. Nhưng thật ra đa số luận sư lớn của Phật giáo Đại Thừa như Thế Thân đều từ Nhất Thiết Hữu Bộ mà ra.
[48] A-tì-đạt-ma 阿毗達磨 (abhidharma) cũng được gọi là A-tì-đàm (阿毗曇). Dịch nghĩa là Luật tạng vì nó chứa những nghi tắc trong Phật giáo (tạng thứ ba trong Tam Tạng: kinh luật luận). A tỳ đàm cũng gọi là Thắng pháp tập yếu luận, có nghĩa là Thắng pháp (勝法) hoặc là Vô tỉ pháp (無比法), vì nó vượt (abhi) trên các Pháp (dharma). Tạng này chứa đựng các bài giảng của đức Phật và các đệ tử với các bài phân tích về tâm và hiện tượng của tâm. A-tì-đạt-ma là gốc chung của mọi tông môn Phật giáo dùng để giải thích các kinh điển. A tì đạt ma xem như được thành hình từ giữa thế kỉ thứ 3 trước và thế kỉ thứ 3 sau Dương lịch. Lần kết tập cuối cùng của A-tì-đạt-ma là khoảng năm 400 Dương lịch. Có nhiều bộ A-tì-đạt-ma như bộ của Thượng tọa bộ (Theravāda), của Hữu bộ (sarvāstivāda). A-tì-đạt-ma là gốc của mọi trường phái và người ta dùng nó để luận giảng các bài Kinh (sūtra). A-tì-đạt-ma của Thượng tọa bộ được Phật-âm 佛音 (buddhaghoṣa) hoàn chỉnh, được viết bằng Pā-li và bao gồm 7 bộ. A-tì-đạt-ma của Hữu bộ được viết bằng Sanskrit và Thế Thân 世親 (Vasubandhu) là người tổng hợp A-tì-đạt-ma câu-xá luận 阿毗達磨俱舍論 (Abhidharmakośa-śāstra) được gọi tắt là Câu-xá luận, nghĩa là ‘Báu vật của A-tì-đạt-ma’, ‘Thông minh luận (通明論). Đây là bộ luận quan trọng nhất của Nhất thiết hữu bộ, được Thế Thân soạn vào thế kỉ thứ 5 sau Công nguyên tại Kashmir. A-tì-đạt-ma đại tì-bà-sa luận 阿毗達磨大毗婆沙論; (Abhidharma-mahāvibhāṣā) cũng được gọi là Đại tì-bà-sa luận hoặc Tì-bà-sa luận. Đây là một luận do 500 vị A-la-hán biên soạn trong một cuộc hội họp do vua Ca-nị-sắc-ca (Kaniṣka) ở nước Càn-đà-la (Gandhāra) đề xướng. Luận này giảng giải Phát trí luận (Jñānaprasthāna-śāstra) của Già-đa-diễn-ni tử (Kātyāyanīputra), đã được Huyền Trang dịch sang Hán ngữ. Có một sai lầm cơ bản trong Phật học giới là từ nhiều thế kỷ vừa qua người ta tưởng rằng hai bộ A tì đạt ma bằng Pāli và Sankrist (gồm bản dịch Hán và Tạng văn) mà chúng ta còn giữ được hiện nay tương đối sẽ gần giống nhau như trường hợp bộ āgama Nikāya bằng Pāli và bộ A Hàm trong Hán tạng; nhưng chỉ gần đây chúng ta mới biết nội dung cách biệt của chúng.
[49] Xem giải thích Tự Tính svabhāva ở phần sau
[50] Thế Thân là em của Vô Trước 無著(asaṅga) cùng với anh người sáng lập Duy thức tông (yogācāra) dưới ảnh hưởng của Nhất thiết hữu bộ (sarvāstivāda). Cả gia đình đều tu học giáo pháp của Nhất thiết hữu bộ. Vô Trước từng nhiều năm tham học lí Không (s: śūnyatā) của Long Thọ và sau cùng theo Đại thừa. Thế Thân nghe lời khuyên của anh và hai anh em trở thành hai Luận sư quan trọng của Đại thừa Phật pháp, đại diện cho nhánh Duy thức.

[51] Trong Trí Tuệ Giải Thoát (sđd 2012) tôi có viết một tiểu luận làm phụ lục cho sách mang tên “Tư Tưởng Hữu Ngã Trong Phật Học” (tr.337-359) nhưng mới chỉ trình bầy sơ lược được “phần nổi” của trái núi băng này.
[52] Phật học Trung Hoa còn dùng chữ  tự tính (đều viết là 自性) với nghĩa tổng quát như “bản tính” chỉ cái “tính chân thật” của các hiện tượng khi không bị các cách nhìn méo mó (biểu kiến) làm sai lạc, như “tự tánh bình đẳng bất nhị” hay “ngộ nhập tự tánh.” Thuật ngữ tự tính自性 này không phải là thuật ngữ tự tính svabhāva trong triết học Tánh Không của Trung Luận mà ta thảo luận ở đây.
[53] Ấn Thuận, Diệu Vân Tập (Q.5, trang 22). Xem chương XV “Quán về Tự Tính”.
[54] Hồi Tránh Luận, kệ 22. Vũ Thế Ngọc, Long Thọ Hồi Tránh Luận.
[55] Thất Thập Không Tính Luận, kệ 21, Vũ Thế Ngọc, Long Thọ Thất Thập Không Tính Luận.
[56] Chấp nhận Tự Tính sẽ dẫn đến quan điểm tin tưởng vào linh hồn bất tử và thượng đế uyên nguyên.
[57] Trung Luận, xv: Kệ 1: na saṃbhavaḥ svabhāvasya yuktaḥ pratyayahetubhiḥ | hetupratyayasaṃbhūtaḥ svabhāvaḥ kṛtako bhavet ( 眾緣中有性,是事則不然. 性從眾緣出,即名為作法): Cho rằng những gì do duyên sinh đều có tự tánh thì không đúng. Vì nếu tự tánh xuất phát từ nhân duyên thì phải gọi đó là cái được tạo tác bởi điều kiện. Kệ 2: svabhāvaḥ kṛtako nāma bhaviṣyati punaḥ katham | akṛtrimaḥ svabhāvo hi nirapekṣaḥ paratra ca | (性若是作者,云何有此義.性名為無作,不待異法成): Nếu tự tánh là cái được tạo tác, thì làm sao phù hợp với định nghĩa của nó: Tự tánh vốn được gọi tên là cái không do tạo tác, không do không đợi cái gì khác nó mà thành.
[58] Cũng có thể tuyên bố ngược lại “vạn pháp là không, nên không có tự tính.” Cũng chú ý, tôi luôn luôn chú thích “là không” ở đây phải là “không hiện hữu” mà là “không hiện hữu tự thân như chính nó là (thing in-itself)” và “không hiên hữu độc lập” mà chỉ có hiện hữu vì có các tương quan với các nhân duyên của nó”– và một hàm ý của nó là “không hiện hữu vĩnh cửu hay tĩnh lặng, mà luôn luôn biến chuyển theo các nhân duyên của nó.”
[59] Khác hẳn với truyền thống sử học của Trung Hoa, ngay từ thời cổ đại nước này đã có những bộ sử lớn viết theo nguyên tắc sử học rất cao như Sử Ký Tư Mã Thiên (145 trước Dương lịch). Vấn đề Ấn Độ không có truyền thống sử là vì có liên quan đến tư tưởng cơ bản triết lý của họ hướng về vĩnh cửu chứ không phản ảnh gì đến nền văn hóa cao và trình độ tư tưởng cổ kính của đất nước này.